Философия на съзнанието

доц. д-р Анета Карагеоргиева

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Увод

Съвременната философия на съзнанието е многолико образувание, натрупало толкова концепции и раздели, че отдавна е време да й се пише история. Няма друга област на философията, в която да излизат толкова много публикации, да е отбелязан толкова голям напредък и същевременно да се пораждат толкова много нови въпроси (Metzinger 2006:13). Това многообразие повдига един традиционен философски въпрос, който може да се определи като теоретикопознавателен: какви са източниците, обхватът, границите и валидността на познанието ни за съзнанието? С други думи, откъде, колко, доколко и с каква степен на сигурност можем да знаем за природата, свойствата и функциите на съзнанието? Изследването на тези въпроси е философско в особено важен смисъл, доколкото в съзнанието философията се сблъсква със собствения си начин на съществуване. С известни резерви ще използвам един популярен термин: този вид изследване е метафилософия. На такива глобални въпроси може да се отговори убедително само по локален начин. Затова тук ще огранича целите и задачите си съобразно общата си философска нагласа, която фаворизира континуалността между философия и наука, както и според силите си на изследовател, ситуиран в България, където за философите няма достъп до лаборатория, а купуването на литература е финансов колапс. По тази причина немалко от източниците, които съм използвала, са базирани в Интернет; за когнитивната наука обаче, която е основното поле на проучванията ми, това е отдавна утвърден академично начин за съобщаване на резултати и идеи.

 

1.1.Основни цели

Тази дисертация започва с описанието на саморазбирането на философията на съзнанието и нейния предмет и метод, но това е предпоставка, а не цел на извършената работа. Главните цели са: а) да анализира и в резултат на това да организира по нов начин формите на концептуализация на предмета на философията на съзнанието, т.е. да предложи определена таксономия на базисните съвременни философски стратегии за разбиране на съзнанието; б) да експлицира и подложи на нормативен анализ доминиращите начини за изследване на съзнанието и техните основания, ограничения и обхват; в) да докаже предимствата на определен вид редукционистка материалистическа рамка пред дуализма и елиминативния материализъм чрез обзор, реконструкция и анализ на философските и емпиричните им основания; г) независимо от единството на рамката да защити плурализма на подходите за изучаване на съзнанието – плурализъм, подкрепен от схващането, че съзнанието не е естествен вид; и д) да предложи подходящи понятийни инструменти за справяне с някои стари и някои нови въпроси за съзнанието, защото когато се промени концептуалният речник, могат да се открият решения, блокирани от предишните форми на мислене. С една дума проектът е до голяма степен метатеоретически и методологически, но естествено без да пренебрегва съответните онтологически следствия.

На пръв поглед три основни възгледа доминират полето на саморазбиране на дисциплината.

Първо, философията на съзнанието е изследване на природата и ролята на менталните явления и тяхната връзка с човешкото поведение, оттук - със света, а в по-ново време – и с мозъка (напр. Heil 2004:13). описаните връзки в различни аспекти се изследват от т.нар. когнитивна наука. Затова може да се каже, че философията на съзнанието е вид философия на науката – философия на когнитивната наука, а по-традиционно настроените автори я определят като философия на психологията (Jackson & Rey 1998:1). Последното определение обаче може да породи объркване. Психологията не е еднородна дисциплина. В нея съществуват направления, които полагат, защитават и развиват статуса й като наука, а има и такива като хуманистичната психология и психоанализата, които се противят на „механистичното обяснение на човешкото поведение” и се самоописват като дисциплини, които трудно могат да се разпознаят като науки в съвременния смисъл (Reber 1995:343).

Ако приемем обаче, че когнитивната наука е новата наука за съзнанието, от самото начало създадена да се противопостави на ненаучните или протонаучните спекулации, и тя е интердисциплинното изследване на структурите на човешкото съзнание, то философията на съзнанието може да се разглежда като част от когнитивната наука. Така когнитивната наука придобива следния състав: 1. философия, 2. научна психология, 3. изкуствен интелект, 4. компютърни науки, 5. невронаука, 6. лингвистика и 7. социоантропология. В това разглеждане на философията обикновено акцентът се поставя върху такива философски дисциплини като логика и епистемология, но всъщност принос имат дори етиката и естетиката. Въпросът е, че независимо от очертаващия се парадокс от Ръселов тип – дали философията е на когнитивната наука или в когнитивната наука, двата описани възгледа могат да се сведат до един: философията на съзнанието е философия на и в когнитивната наука, доколкото последната изключва т. нар. хуманистична психология и включва само научната такава (чиито граници не са напълно ясни).

От друга страна съществуват мнения, че доколкото има проблем за това какво е съзнанието, той е проблем не на науката, а на всекидневния живот (Churchland 1981/2004:383). Да приписваме на себе си на и на другите хора мисли, чувства и желания е начин да си обясним и предвидим тяхното поведение. Защо тези обяснения и предвиждания са толкова успешни и каква е ролята в тях на онова, което наричаме с думите “мисли”, “чувства” и “желания”? Тези думи не са научни термини и мнозина разглеждат задачата да се покаже отношението между науката и всекидневните думи, описващи (като че ли) специфични феномени от света ни, като специалната задача на философията на съзнанието (Lowe 2000:3).

На тези последно два възгледа кореспондират и два основни тематични кръга. Това са: темата за интенционалността (ще я нарека „предизвикателството на Брентано”, рационалността и единството на съзнанието („предизвикателството на Декарт”), както и темата за т. нар. квалии („предизвикателството на Нейджъл”), от една страна, и тази за отношението тяло/мозък-съзнание, от друга. Първата тема ще бъде водещата в този текст, придавайки му нюанс на традиционност, макар че ще предложа и нетрадиционни начини да се решат свързаните с нея въпроси. Това обаче няма да е за сметка на разглеждането на втората тема, която ще бъде разисквана достатъчно често.

 

1.2.Задачи и структура

В съответствие с основната цел да се покаже философската и емпирична аргументираност на материалистическите теории за съзнанието ще се ангажирам с дескриптивен, експликативен и нормативен дискурс за съзнанието, така че да покажа как то не е естествен вид (нито по Крипке, проблематизиран у нас от Гурова (Гурова 2007:318-320) нито по съвременните трактовки на това понятие (Machery 2005). Като следствие ще покажа, че не е уместно да се търси унификация на методите за изследване на съзнанието. Заедно с това ще имам задачата да работя последователно натуралистично, т.е. в континуитет с емпиричните изследвания в невронауката и прагматичните приложения на когнитивистките концепции в изкуствения интелект, така че да стане ясно как съвременната „аналитична” философия, чийто подход е избран като начин да се представят и третират проблемите на съзнанието, е съвместима с някои методи и похвати от феноменологичен, респективно херменевтичен и диалектически тип.

Дискусията се ориентира кам концептуализациите на съзнането след средата на 20 в., оттласквайки се от революционизиращия труд на Гилбърт Райл “Понятието за съзнание” (1949), която слага (поне теоретически край) на така наречения психофизически проблем. Основното внимание ще е съсредоточено в годините след 1980, затова понятия с голямо значение, развити по-рано (например, в книгата на Д. Армстронг A Materialist Theory of the Mind”, London, Routledge 1968), ще се използват съгласно стандартната интерпретация, а няма да се преразглеждат специално. В много случаи това как исторически са формулирани някои от обсъжданите проблеми (и какви понятия са използвани за тази цел) се възпроизвежда в съвременните възгледи, затова където е необходимо са предприети и кратки пътувания в класиката – най-вече на новото време, но също така и в други епохи на западната философия. От това се подразбира, че културологично ограничение на този текст е западът.

Въвеждането и адаптирането на съответния терминологически апарат също е немаловажна задача, пълна с множество подводни камъни. Запазването на чуждиците поради тяхното терминологизиране е един от тях. Друг е неустановеността на редица термини в съществуващата литература в проблемното поле. Не претендирам за окончателност на употребените тук термини, нито за неоспоримост на преводите, които съм направила, но се надявам, че напредването на дискусията за съзнанието ще допринесе за прецизирането и приемането им от една по-широка общност.

След уточняването на полето на изследване, зададено от думата “съзнание” и нейните “сродници” (2.1), и кратката логико-аргументативна предистория на философския проблем съзнание – тяло/мозък (2.2) се прави характеристика на избраната тук нагласа към него (2.3). Тя е преди всичко обяснителна. Затова обяснението[1] е съпоставено с езиковия анализ и метафизическите питания и са изведени основните термини, с които ще се работи (гл. 3). Обсъдено е и отношението между философия и емпирични данни (3.3.1), както и някои основни положения на философския анализ (и производните му концептуален, конститутивен и анализ на обяснителните понятия) като метод (3.3.2). Най-важните свойства на менталното, описани и концептуализирани от дуализма и поставящи предизвикателства към видовете материализъм, са реконструирани и подложени на предварителен анализ (гл. 4). Отричането на съществуването на самото съзнание като носител на тези “обидни” за науката свойства, както ги схваща елиминативният материализъм (гл. 5) не остава нито без ревностни защитници в лицето на бихевиоризма (гл. 6), нито без яростни критици, най-вече в лицето на когнитивизма (6.2, 6.3 и 7.1). В резултат през втората половина на 20 в. се натрупват сериозни аргументи в полза на ментализма като обща рамка на разбиранията за нашия ментален живот, една от ключовите роли в който се пада на понятията като структури, компресиращи опита (7.2. – 7.5). Негов най-продуктивен подход – и все пак недостатъчно мощен да се справи с всички проблеми, които съзнанието „поставя” - се оказва функционализмът (гл. 8), който сам преживява богата история и има множество разновидности, класифицирани според различни критерии (8.3, 8.6 и 8.7). не по-малко важна роля за развитието (или за спъването, според елиминативистите, например) на научните обяснения на съзнанието играе всекидневната психология като рамка (концептуална или друга) на нашите обичайни обяснения и предсказания за поведението на хората; природата и статусът й като обект на научни изследвания са анализирани в гл. 9. Всекидневният функционализъм в особен съюз с научния водят до формирането на класическата изчислително-репрезентационистка теория за мисленето, чийто концептуален апарат и обяснителен потенциал се изследват синтактично (10.1) и семантично (10.2 – 10.6). Празнотите в нейните обяснения за това как мислим стимулират привличането на данни и конструирането на теории в рамките на невронауката, работеща с т.нар. “мозъчна метафора” относно природата на съзнанието (11.1 – 11.5). Някои от тях са продължение, а други – опозиция на класическата теория, затова е осъществен подробен съпоставителен анализ (11.6). Една форма на пояснение на последната е метафората за съзнанието като особен вид компютър, поради което отделно са разгледани някои проблеми на т.нар. изкуствен интелект (гл. 12). Конкретни обяснения на менталните феномени, въведени в гл. 4, със средствата на изчислителната и конективистката теория заедно с нерешените проблеми са изложени в гл. 13. Накрая (14.1 – 14.2.) се очертава най-новият подход в изучаването на съзнанието, базиращ се на динамичната метафора, и се прилага за реконцептуализация на философските разбирания за рационалност, интенционалност и Аз (14.3 – 14.6).

1.3.Мотивацията

Тук е моментът накратко да опиша как се оформи рамковата ми хипотеза за несводимостта на съзнанието до естествен вид и за правомерността на значително различни подходи при изследването му. Тя възникна от базисното ми философско образование в т.нар. континентална традиция и характерното за него негативно отношение към аналитичната школа. Любопитството към „лошото” ме отведе към подробни занимания с аналитичния подход и постепенно стигнах до следните изводи.

Спрямо координатите на 20 в. и от гледна точка на методологията често се говори за аналитична и феноменологична философия на съзнанието. Подобно делене е съвсем “хлабаво”, доколкото наличието на съзнание е условие за възможността на каквато и да било философия. Не е пресилено да се каже, че всяка философия е в някакъв смисъл философия на съзнанието, защото никой не може да си представи философската рефлексия без определено специално и интроспективно установимо усилие на съзнанието, на разума или на мисленето. Още това изречение показва колко широко значение има терминът „съзнание”. И това, че аз преднамерено го употребих редом с разум и мислене, беше именно с цел да намекна за неизяснеността и неуточнеността на употребите му, характерна не само за всекидневния език, а и за философските и научните текстове. Затова в следващата глава ще се опитам да подредя тези употреби и да ги адаптирам, доколкото мога, към българския език, на който също е необходимо да се философства за съзнанието в новите речници на 20 и 21 в.

Опозицията, която наричам привидна, е “континентална философия - аналитична философия”. Тя е много важна, защото задава посоките на философската карта на съвремието и е толкова по-важна, защото е заблуждаваща. Има обаче значение дали говорим само за “континентално” или за “континентална философия”.

Докато “континентално” е географски или геополитически термин, “континентална философия” е общ термин за обозначаване на няколко свързани философски традиции, възникнали в континентална Европа през 19 век (но разпространени не само там), противопоставени на англофонната “аналитична философия”. Самото противопоставяне се очертава ясно едва през 20-те г. на 20 в. Философията на Кант обаче се смята за еднакво значима и за двете “направления”.

На географската опозиция може да се противопостави един географски контрааргумент – днес по аналитичен начин се философства и на континента в множество университети, а континенталното философстване е специалитет на голям брой английски и американски висши училища.

Второ, някои смятат, че разликата не е нито само географска, нито само по стил, а също и по съдържание, намерения и метод. В съдържателен аспект на аналитичната философия се приписва интерес към практиките на всекидневието и традицията, от една страна, и на науката – от друга. Намеренията на аналитичните философи – по сполучливата фраза на Рорти – са да бъдат “рекламно лице” на науката и “рекламно лице” на литературата”, с които философията е континуална откъм двата си „края”, а това в някаква форма може да се редуцира до опозицията между смисъл-разбиране и истина-(по)знание. Относимите в тези две опозиции обаче се припокриват, ако не напълно, то частично. Например, дали смисълът и истината са различни и независими едно от друго неща? Ако да, това е епистемичен дуализъм на разбиране и знание, на мисъл и интуиция. Днес този дуализъм е твърде ограничен. Остава да се придържаме към по-скромното и по-реалистично питане на Кант за истината на смислите и смисъла на истините. Явлението “аналитична философия” основателно се привижда като фантом, защото днес то не съществува – налице са само наследниците му, наричани понякога “пост-аналичтична философия” (по-подробно вж. Карагеоргиева, 2007). Това положение е резултат от размножаването на серия разновидности на аналитичния подход, всяка от които изхожда от различно понятие за анализа като метод. На това ще се спра в гл. 3.2. Сега обаче да обобщя накратко ситуацията, по-специално в областта на философстването за съзнанието.

Съвременната (аналитична) философия на съзнанието се развива предимно в Северна Америка и Великобритания, както и в редица англофонни университети и научни центрове в Европа и останалия свят. Тази философия обаче не се самогенерира. Тя има корените си изцяло в европейската традиция, като се започне с Декарт и Кант и се завърши с Витгенщайн и Хайдегер. Руската философия също дава свой собствен принос към днешната философия на съзнанието, особено ако имаме предвид постиженията на руската психология и неврофизиология от края на 19 и 20 в., оказали влияние върху тези дисциплини в западна Европа.

философията на 20 век първоначално преформулира проблема за съзнанието по два начина – в рамките на философията на езика и в рамките на феноменологията (разбира се, и философията на езика, и феноменологията имат множество „версии” и тук говоря за тях обобщено и затова – огрубено). Кое е основанието като главни автори на това преформулиране да се посочат именно тези философи, след като много често се смята, че в началото на 20 в. най-силната философия на съзнанието е тази на Е. Хусерл? Основанието е, че Витгенщайн и Хайдегер изтръгват съзнанието от онтологическата позиция, която му се е приписвала до този момент. Каквито и онтологически следствия – и дори съзнателно самоопределяне в онтологически термини – да намираме при тези двама автори, те не изграждат онтология на съзнанието по начина, по който това се прави в преходната – менталистка – парадигма на Декарт и Кант. За Хусерл, напротив, целта все още е постигане на онтология на съзнанието и установяване на приоритетна роля на тази онтология спрямо всички останали философски въпроси.

Естествено, това преформулиране възниква като критика на старата традиция. Витгенщайн настоява да се замени думата “съзнание” с изречения в първо лице единствено число. Понятието “съзнание” се изразява с вид изказвания, терминът “съзнание” става излишен. Хайдегер поставя съзнанието в хоризонта на екзистенциалното Dasein и го подлага на феноменологичен анализ. Наборът от ментални феномени образува поле, така че съзнанието става тема, която може да бъде разгърната само с множество, а не с едно единствено понятие. Съзнанието загубва онтологичното си положение на субстанция и се превръща в измерение на човешкото съществуване – в екзистенциал. това позволява значително по-широко тематизиране на осъзнаването и на ролята му в Dasein.

Хайдегер и Витгенщайн работят практически в една и съща посока, без взаимно да познават трудовете си. От една страна, екзистенциалната феноменология достига до езика, който Витгенщайн смята за мястото, където “съзнанието и светът правят контакт.” (Пеърс 1997:11,18). Най-малкото свидетелство за това е станалото учебникарска баналност убеждение на Хайдегер, изказано от него в критиката му към Декарт, че всяко “Аз” е винаги вече “Аз мисля”, което неминуемо предпоставя езика (Möller 1998). Критикувайки Декарт и сходните с неговата трактовки, Хайдегер реабилитира изгубената в процеса на философското развитие връзка на съзнанието със съвестта. Освен това, той заостря вниманието към онази част от съзнанието (след Фройд се приема, че това е само едната – и може би неголяма част), която е свързана със саморазбирането ни като човешки същества. Това е самосъзнанието и неговата важна роля се състои в следното: “Само принципно осъзнаваемите ментални състояния могат да бъдат обект на рефлексия, а с това – да бъдат преднамерено променяни от личността” (Hastedt 1994: 675).

Това обаче означава ограничаване на понятието за съзнание до “самосъзнание”. Нещо повече, този ход не е нов във философията (по-специално в новото време), затова в сравнение с Витгенщайн Хайдегер изглежда по-малко радикален при анализа на съзнанието. От неговото ограничено по горепосочения начин понятие за съзнание зависи нашето саморазбиране като същества със свободна воля, които могат да променят самите себе си по свое желание (този мотив също така присъства у Кант, експлицитно изказан в неговата Антропология от прагматично гледище, но там той не се впуска в подробности относно ролята на съзнанието в този процес). Хайдегер успява да “изолира” саморазбирането от материалността, която е неминуемо свързана със съзнанието като основаващо се на или съпътствано от нервни процеси в мозъка. Казано накратко, ако картезианското разбиране за съзнанието на фона на проблема за отношението съзнание (душа) - тяло е типичен дуализъм, Хайдегер показва, че дуализмът не е неотменимо логическо следствие от приемането на реалното съществуване на менталните феномени. Напълно е възможно, допускайки реалността им (в случая – на осъзнаваните такива), да не се приема съществуването на дух или душа, или на съзнание като самостоятелна субстанция.

Такава позиция се нарича “картезиански материализъм”, но въпреки че е възможно, не е обосновано тя да се приписва на Хайдегер без допълнителни изследвания. За разлика от Хусерл, който сравнително плътно картезианската традиция и вижда основанията или абсолютната изходна точка на философията в субекта, това не е достатъчно да се приема, че първичният начин на среща със света е срещата на съзнанието (изчистено чрез феноменологичната редукция) с неговите обекти. Според Хайдегер има множество форми, в които ние съществуваме и се сблъскваме с нещата. Той анализира структурите, конститутивни не само за нещата, срещани в и чрез дистанцираната теоретична нагласа на съзнанието, а и във всекидневния живот като подръчности или в специални настроения като страх, безпокойсто и т.н. Структурите, изграждащи човешкото битие, не са резултат от работата на чистото съзнание, а съответно и изходната точка на философията не е понятието „съзнание”, а Dasein като в някакъв смисъл биване на съзнанието (срв. Korab-Karpowicz 2007: §2:3).

Затова всеки опит да се преосмисли “Битие и време” е затруднен дотолкова, доколкото човек склони да се задоволи с наблюдението, че в това изследване терминът “Dasein” се употребява вместо “съзнание”. това едва ли е въпрос на използване на различни думи. А всъщност като че ли единственият залог тук е да накараме човек да се замисли над включеността на битието в самото разбиране да това какво е да си човек и така от наша гледна точка да представим като първо сред всички преживявания преживяването на човешката природа, което може да се окаже достатъчно, за да направлява нашето изследване. Терминът “Dasein” нито измества термина “съзнание”, нито “обектът”, обозначен с “Dasein”, заема мястото на това, за което мислим, когато говорим за съзнание.

Наистина, какво друго би могло да бъде значението на думата Sein (битие, съществуване) – ако някой се замисли сериозно над това – в немските думи Bewußtsein (съзнание) и Selbstbewußtsein (самосъзнание[2]), освен обозначаване на екзистенциалната природа на това, което е вградено в начина на съществуване? Поради това основание съзнането не е онтологическа реалност, а само нейно измерение, (наистина, метафизическо) измерение на човешката индивидуалност, но за него не може да се говори със старите термини от времето на Декарт и Кант.

Това е основанието трактатът на Хайдегер, търсещ посочването на обратния път към територията на метафизиката, да не носи заглавието “Екзистенция и време”, нито “Съзнание и време”, а “Битие и време”. Думи като човек, субект, живот, душа, дух, личност и съзнание напълно преднамерено се избягват в анализа на “Dasein”, защото посочват области от феномени, които предпоставят това, което трябва да се изследва: битието на “Dasein”.

С най-голяма сила това избягване е приложено към думата “съзнание” поради стремежа на Хайдегер да се разграничи от Хусерл. Хусерл полага съзнанието като цел на феноменологичното изследване. В края на анализа тази (последна) цел се оказва (първа) предпоставка за възможността на всяка философия изобщо. Затова Хайдегер страстно критикува Хусерл (вж. например Heideeger 1992). Първият и по време, и по значение въпрос на Хусерл е идеята за една абсолютна наука за съзнанието, различна от “случайната”, зависеща от конкретните условия емпирична психология – идея, която занимава философията на Новото време от Декарт насам, но не произтича от обръщането “към самите неща” (както гласи мотото на Хусерл), а е безкритично пренесена от традицията. Хайдегер, напротив, не смята, че съзнанието като човешки “екзистенциал” може да бъде прояснено от постиженията на която и да е наука.

В “Битие и време” избраният от Хайдегер понятиен подход е по-фундаментален от понятието за съзнание. Както беше споменато по-горе, според Хайдегер декартовото “Аз мисля” не е и не може да бъде основополагащата изходна точка на философската рефлексия. Осъзнаващият себе си субект има онтологически изводим характер и не математиката е тази, която ще осигури онтологически първичните възможности за достъп до битието. Грешката на Декарт има и друг източник – че предполагаемото онтическо (отнасящо се за наличното, за което още не се знае дали е просто съществуване, или истинно битие) познание е възможният път към действително съществуващото, към битието като такова. Според Хайдегер в познанието на наличния свят е изключена всяка среща с “Dasein” – или поне не е гарантирана, което е също толкова близо до случайността, на която една истинска философия не би трябвало да разчита. Следователно, философията не трябва да се уповава на понятието съзнание, което да я отведе до същността на човешкото.

В тази интерпретация понятието съзнание едва ли обозначава някакъв психологически факт, въпреки че съзнателното самоопределение на човека изисква наличието на такива “факти”, т.е. на ментални състояния. В много по-голяма степен Хайдегер има предвид едно просветено или изяснено отношение към собственото “Dasein”, което чрез рефлексия и постоянно размишление избира “добрия и правилния живот”, както би казал някой античен философ, или адекватния жизнен проект, както би се изразил някой съвременнен екзистенциялист. Като се има предвид възможността за множество жизнени проекти, изразът “осъзнато” придобива особен смисъл спрямо поведение и действие, което чрез оценяването по достойнство на собствените жизнени възможности избира една от тях и с това се самоопределя. Именно осъзнатото “преодоляване на екзистенцията” прави акцента на Хайдегер нов за философията на съзнанието.

следователно, качественото измерение на опита за самия себе си не лежи в съзнанието като психичен феномен, не там е ситуирано самопреживяването, което е опорният пункт на опозицията срещу материалистическия редукционизъм на съзнанието. Научният материализъм се стреми да обхване активността на субекта, но тя не е нещо саморазбиращо се. Ако ние възприемаме съзнанието си и себе си материалистически, вече сме взели решение да изтълкуваме собственото си “Dasein” по един специфичен начин. Това решение не е нито принудително, нито обосновимо с научни средства. научният възглед не допринася с нищо за надмогването на екзистенцията. За собствената си смъртност ние можем да научим и от други източници, не само от фактите, съобщавани от науката. Поради това ние трябва другояче да открием целостността на екзистенцията си, а след това от тази перспектива осъзнато и основателно да решим какво самотълкуване и какво самоопределение искаме да си дадем. Работенето със съзнанието (така, както неговите структури са открити и описани от Хусерл и така, както функциите му са интерпретирани от Хайдегер)q дава импулс на феноменологията на М. Мерло-Понти. Тази линия – и нека не я наричаме континентална – и днес представлява единият от двата основни вида философия на съзнанието: както ги нарекох в началото, на научните и всекидневните концептуализации или аналитична и феноменологична; сега това деление може да се прецизира и философиите да се назоват обяснителна и интерпретативна или както съм обосновала това другаде – обяснителна и примирителна (Karageorgieva & Ivanov 2009, forthcoming). Пак повтарям, двете се преплитат – и фактически, и поради двойствената природа на теорията, която се търси: да оцени научните разбирания за съзнанието и тези на всекидневната ни способност за предвиждане и разбиране на поведението на другите.

Този сбит анализ на концептуализациите, характерни за Хайдегер, е първият ми аргумент в полза на това, че съзнанието не може да се третира като естествен вид. По Крипке (както подробно е показано в гл. 10.5.3.1.) естественият вид е въпрос на „всичко или нищо” – златото, водата или тигърът нямат степени. Съзнанието, както ще покажа например в гл. 2.1.2 и както показах по-горе, че аргументира Хайдегер, има степени. Според съвременното схващане за естествен вид (по Machery 2005:449) класът К е естествен вид тогава и само тогава, когато има голям набор от научно релевантни свойства така, че К да е максималният клас, чиито членове проявяват тенденция да споделят тези свойства поради някакъв каузален механизъм.

Ако разшифроваме допълнително тази дефиниция се вижда, че естественият вид е клас, за който могат да се направят много генерализации – членовете му имат много общи свойства и то поради някакъв каузален механизъм и няма по-голям клас, за който могат да се направят същите генерализации. Напротив, както ще демонстрирам в гл. 2.1, съзнанието има толкова разновидности с несходни свойства и различни каузални механизми, което на свой ред ще покажа най-вече в гл. 10,11 и 14, че много учени с право отказват да употребяват тази дума другояче освен като реверанс към традицията (срв. Reber 1995:460-462). Съзнанието се конституира от функция (и евентуално начин на явяване) и доколкото последните са в множество разновидности, те трябва да се третират специално. Нека не стават обърквания – различните степени и форми на съзнание имат общи свойства, по които се разпознава наличието на съзнание, но на принципа на семейните прилики; за тях не могат да се правят интересни генерализации, например, защото имат различни механизми: Азът работи по различен начин от възприятието, а също така се формира по различен начин. Изобщо, условията за идентичност не съвпадат с условията за съществуване. Затова и те трябва да се изследват с различни методи.

Накрая ще приведа в полза на горната теза още едно историко-философско свидетелство – щрих на някои основни въпроси за съзнанието, поставени от М. Мамардашвили. Възгледите му са мощна критика на повечето известни видове познание за съзнанието, особено на научните, затова не мога да не ги спомена като силен опонент на застъпените тук позиции. Отговорът ще е дисертацията като цяло.

Как според Мамардашвили съзнанието е проблем на философията? Първо, то е гранично понятие на философията, независимо дали тя е философия на правото, науката, природата и т.п. Съзнанието е оръдие и предпоставка на философския анализ, с което започнах и аз в самото начало. Второ, Мамардашвили смята, че за съзнанието по принцип не може да се построи теория (Мамардашвили 1990:4). За него може да се говори само опосредствано. Това второ положение е доста неясно - нали теоретизацията е именно за това, което не се вижда, а само се предполага? Според мен, Мамардашвили преувеличава Декартовата трактовка на зрителното възприятие като интерес не към това, което се вижда от гледащия, а към вижданото, т.е. към обекта в неговото пространствено разположение. В този смисъл изглежда съзнанието не може да е обект на теория, но разбира се, първото ни съмнение е дали изобщо съществува съзнание - като обект или другояче. Точно това “другояче” ни се дава в британския емпиризъм и по-точно в прехода от “светлината към зрението”, т.е. от вижданото към видимото, извършен от Баркли[3], а не от Декарт. При декарт имаме дуализъм на видяното и видимото, докато при Баркли въпросът за видимото е решаващият. Така че теоретизирането за съзнанието би трябвало да е възможно, въпреки мнението на Мамардашвили, и то по два начина – от гледната точка на първо лице, единствено число и от “обективната” перспектива на трето лице.

Още нещо, твърди Мамардашвили, съзнанието не е природен феномен (или на днешен жаргон „естествен вид”), за да го оставим на науките. Простата употреба на термина “природа” пренебрегва неговата натовареност със светогледни предпоставки и условия – той не е само дума от езика, а резултат от културно-историческо развитие и то в доста късен етап. Например, “за Кант природата не е просто призрак на съзнанието, а свят, разглеждан като естествено подреден на основата на някакви предпоставки и допускания.” (Ibid.:6). Така допускането, че светът не е арена на действие на произволни одушевени сили, които днес могат да постъпят така, а утре – иначе, предхожда всеки опит за научното му разбиране. Описанието на света не е описание на факти, не е обобщение на наблюдения, а предпоставка, лежаща в основата на термина “природа”. Кант го употребява винаги с добавката “непрекъснато, еднообразно възпроизводство на предметите на опита”. Възприемането на предметите като причинно свързани не значи, че причинността е в тях и с тях “пристига” в главата ни, а че това е начин на разглеждане на тези предмети на определено ниво на анализ. Ако причинността беше природна характеристика, как преди Кант никой не се е сетил да разглежда предметите по този начин, пита Мамардашвили. Отговорът е, че философията се развива като анализ на понятията в няколко типа абстракции, от които съвременната е най-интересна. В нея понятията не се поддават на възпроизвеждане само в сферата на съзнанието, затова то трябва да се обяснява в термините на нещо друго (Ibid.:15).

Философските понятия имат своя съдба и тя може да ги отчуждава от нас, но ние продължаваме да говорим на езика на абстракциите и допусканията. Този език възниква в атмосферата на определени мисловни актове. Тези актове могат да изчезват и да не се реконструират съзнателно, както и да не изискват индивидуална рефлексия. Но те остават условия за нашите понятия и представи. И понякога възникват ситуации, “когато трябва да възстановим тези скрити, отишли на дъното на културата условия, или жизнения ефир на понятията” (Ibid.:18). Работата по “разрешаването” на миналите смисли на равнището на езика може да бъде успешна или неуспешна по отношение на изходните интуиции, но и в двата случая езикът заема цялото поле и тогава за мисленето не остава пространство; ние вече не можем да мислим.

*

Връщайки се на феноменологичната философия на съзнанието ще кажа, че днес тя и по предпоставки, и по резултати е по-близка с аналитичната, отколкото обикновено се мисли. Когато феноменологията търси “последната сигурност на своя фундамент не чрез пасивно съзерцание на същностите или чрез категориален наглед, а чрез действие”, тя става оперативна (Wuchterl 1999:211). Тези действия могат да имат езиков характер и все пак да се отнасят за света: пример за това е Трактатът на Витгенщайн. Там той извършва редица редукции, както това се изисква от феноменологията, за да се добере до изоморфизма в структурата на света, мисълта и езика. Първата от тях е “събличането” на езиковата дреха от мисълта, защото в положението, в което “заварваме” нещата, “езикът облича мисълта.” (Витгенщайн 1988, Логико-философски трактат:4.002). Това е лингвистична по природа редукция на всекидневния език, в който логическата структура показва себе си. Същото важи по-късно за боравенето с “жизнените форми”, където първите са нещо като граматика на определена езикова игра. Участникът в нея е “оформен” не само от езика, а и от действителността, до която получава достъп чрез него (Ibid.,Философски изследвания:§6).

Дж. Остин, друг виден представител на философията на лингвистичния анализ недвусмислено нарича метода си “лингвистична феноменология”: “Когато изследваме “какво бихме казали, когато” (...) ние не търсим само думи (...), а също и реалиите, за чието изказване използваме думите: ние използваме засилена осъзнатост за думите, за да засилим възприятието си (...) за феномените. Поради това мисля, че би било по-добре да употребим за този начин на правене на философия едно по-малко подвеждащо име от дадените по-горе – например, “лингвистична феноменология”; проблемът е само, че ще си счупим езика с него.” (Austin 1956-7:4 – 5)

Както казва Д. Купър, “Хайдегер със сигурност става по-близък до мисълта на късния Витгенщайн, а не го заобикаля на път към друга цел.” (Cooper 1977:123)

1.4.За собствено философската значимост на въпроса за съзнанието

От най-древни времена всяка култура обсъжда природата на съзнанието и неговата връзка със света. Няма значение, че този въпрос не винаги се поставя в рамките на философията. Той е същностно философски въпрос. Когато философията се интересува от знанието, тя не може да пренебрегне въпроса за природата на познаващия. Когато се интересува от моралната отговорност, тя се нуждае от автономен деятел. Той не може да бъде мислен иначе освен като обмислящ действията си и съответно действащ поради някакви основания. Когато философията строи метафизическата структура на света, тя трябва да намери място в нея за реалността на съзнанието.

Днес нищо не ни изглежда по-естествено от възгледа, че съзнанието се „намира” в мозъка или поне е най-тясно свързано с него. историята на психиатрията обаче показва, че едва през 1845 г. немският учен В. Гризингер заключава – и заключението му, подкрепено с обилен експериментален материал, е прието от научната общност в Европа – че психичните заболявания са заболявания на мозъка (М. Ачкова и др. 1999:13).

Разполагането на съзнанието в мозъка обаче е философски ход, защото се базира на това, което разбираме под „съзнание”. Този ход обаче е проблематичен. Ако съзнанието е в мозъка, как е възможно да съзнаваме външния свят: както децата често питат, дърветата влизат ли в главите ни, за да можем да мислим за тях? Освен това, думата “съзнание” е съществително – значи ли това, че съзнанието е нещо? Ако не е нещо, а е процес, отношение, функция или свойство, по какъв начин мозъкът е свързан с него? А как този процес, отношение, функция или свойство причинява – ако наистина ги причинява - постъпките ни, които извършваме съзнателно? Обаче преди да отговорим на въпроса за менталната причинност, трябва да сме наясно с причинността изобщо. Обсъждането и изясняването на това какво разбираме под определен термин е поне част от това, което е същностна задача на философията, а именно “експликативният дискурс” (Schnaedelbach 2002:23). Най-общо казано, това е анализ на понятията, с които работим, и на мястото на отделните понятия, върху които в момента е съсредоточено вниманието, в цялата тъкан от понятийни връзки, в която те функционират.

Понятията, за разлика от Омуртаговите надписи, не са издялани върху камък. Те са живи и променливи. И повечето от тях се срещат както в науката, така и във всекидневието. Поради това философските ни изводи трябва да съответстват по някакъв начин на тези понятия – било да ги критикуват и отхвърлят, било да ги обосновават и подкрепят. Не може да не се отбележи обаче, че съществува опасност, затъвайки в метафизическите въпроси, да не можем да се върнем на въпросите за съзнанието. прословутата теза, че философията има за задача поставянето на въпроси, а не даването на отговори, не е оправдание. Напротив, философията е дала отговори на много въпроси, но както винаги се случва с успешните теории, проблемите, които те са решили, отстъпват назад, защото породените от тези решения нови проблеми изглеждат по-належащи и именно те излизат на преден план.

1.5.Прагматичната стойност на философстването за съзнанието

Философията на съзнанието е от значение за много въпроси извън собственото си поле, и на първо място за всекидневното ни разбиране какво представляваме ние самите като същества със съзнание (или без такова, както твърдят някои философи). Саморазбирането ни зависи от това какъв смисъл влагаме в думи като душа, вяра, емоция, болка, надежда, страх и тяхното отношение към физическите явления в света. Всекидневните понятия и мненията, които формираме чрез тях, се променят – и все по-бързо в последните години – под натиска на постиженията в емпиричните науки, включително тези за съзнанието. Затова трябва да сме наясно с границите на всекидневния и философско-теоретическия дискурс (Карагеоргиева и др., 2007).

На второ място, философията на съзнанието има важно значение за експерименталните изследвания, които често получават финансиране за провеждането си благодарение на философската обосновка на целите им и очакваните от тях резултати. Например, хегемонията на радикалния бихевиоризъм в западната психология в течение на десетилетия се дължи в немалка степен на философските възгледи за природата на научното обяснение. Много съвременни неврофизиологични изследвания се предприемат поради философското убеждение, че след като няма призраци (тук визирам придобилата идиоматичен статус фраза на Г. Райл (Ryle 1949:15-16), че Декартовата душа прилича на “призрак в машината” на човешкото тяло, който е отговорен за психичните ни преживявания), съзнанието трябва да е тъждествено с мозъка. Не е задължително тези убеждения да са експлицитно формулирани, достатъчно е те да се приемат като очевидни истини, както е в повечето случаи; и ако съответната философия се окаже неясна и объркана, психолозите може би биха тръгнали в друга посока.

Не на последно място е връзката между психотерапията и философията. Фройд, например, е бил силно повлиян от немския романтизъм, философията на хегел, Шопенхауер и Ницше. Известно е, че последните двама слагат решителен край на обективно-рационалистичната метафизика. Романтизмът и Хегел пък обосновават блестящо един холизъм, който не може да бъде удържàн, но изглежда изключително привлекателен. Ако много съвременни философи са убедени, че Хегел е грешал радикално и че позитивно понятие за тоталност е невъзможно, то има и такива, които не са съгласни с това. Загадката на целостността (тоталността) на съзнанието и мистериите на инстинктите, издигнати до ранга на понятия като “воля за живот” и “воля за власт”, са в основата на това, че днес много психотерапевтични школи все още проявяват привързаност към определен вид мистицизъм.

1.6. Познаваемо ли е съзнанието?

Мнозина философи през 20 и 21 в., сред които Т. Нейджъл, Фр. Джаксън и К. Магин (Nagel 1974, Jackson 1982, McGinn 1991) смятат, че човекът конститутивно – поради самото си устройство – не е способен да разбере самия себе си и съзнанието си като част от себе си. Дали обаче зад тази нагласа няма – освен логическите и епистемологическите основания – и социални такива? Както остроумно забелязва К. Магин, през по-голямата част от миналия век съзнанието е било сравнимо със секса за викторианска Англия: всеки е знаел, че го има, и то в изобилие, но не е бил смятан за предмет на любезен разговор или откровено изследване. Днес обаче съзнанието е не просто обикновена тема сред темите, а една от главните теми на философията и когнитивната наука. Тогава защо да го обявяваме за непознаваемо? Аргументите на Нейджъл и Джаксън ще бъдат специално разгледани в секция 4.2.7.

На първо време може би е достатъчно да спомена, че все пак съзнанието не е пълна мистерия: защото например, когато ни оперират, някой ни слага маска, пуска ни газ и ни кара да изпаднем в безсъзнание, а след това отново ни кара да се върнем към съзнателно състояние. Значи щом можем да “боравим” със съзнанието, да го “включваме и изключваме”, нещичко все пак ни е известно. Това, което остава призната загадка (Bieri 2006), е как е възможен чисто субективният опит като виждането на “червено” или усещането на вкуса на ананаса? Някои смятат, че след като наличието на такъв опит няма наблюдаеми последици, може би самият въпрос е безсмислен и затова си губим времето, говорейки за него. Други са на мнение, че опитът от първо лице единствено число не може да бъде обяснен от науката – каквото и да знаем за работата на мозъка с дължините на светлинните вълни до последния нюанс на червеното, можем да продължаваме да се питаме защо усещаме червенина. Звучат гласове, че това е нездраво любопитство от типа “какво е имало преди големия взрив?” или “как изглежда един четириизмерен обект?”, т.е. проблемът е проблем на всекидневното съзнание, но не и на науката. Ако философията обаче иска да запази светогледния си характер, тя не може да пренебрегне всекидневието и опитите да се даде отговор на неговите въпроси ще продължават да я правят трудна, но интересна работа.

В тази дисертация аз ще защитавам принципната познаваемост на съзнанието наред с много други философи, опитвайки се да дам някакъв принос в набора от аргументи, с които може да се подкрепи тази теза.

1.7. Две думи за българската философска дискусия за съзнанието

Днес тя е нещо като съзнанието – не се знае дали наистина съществува, макар че всички ние, философите, си говорим за съзнание, мислене, морални и политически “агенти”. Епизодично се организират конференции, защитават се дисертации в проблемното поле (Бакалова, 2004; Николов 2006), излизат статии (Гурова 1998а, 2004б), интервюта (Гурова 2004а) или дори книги (Гурова 1998б, Гурова и Цацов 1999, Гаврилов 2002), които се докосват до или изследват някои от въпросите, свързани с философията на съзнанието. Преди 40-50 г. обаче тази дискусия е била много по-оживена и определено с международно признание: тук трябва да се споменат поне работите на Т. Павлов “Теория на отражението” (1961), С Петров “Понятие за субективно и обективно”(1965), Д. Спасов “Анализ на познанието” (1969), и доста други. Най-оригиналният анализ обаче, който от моята днешна гледна точка изрично и целенасочено разисква естеството на съзнанието, е студията на А. Гаврилов “Към въпроса за природата на съзнанието”, излязла преди 40 г. (Гаврилов 1965). Аристотел Гаврилов застъпва оригинална и затова често критикувана теза – че съзнанието не е свойство, а отношение – в която аз виждам пряка връзка най-вече със съвременния материалистически функционализъм.

Имайки предвид всичко това, надявам се настоящата работа да допринесе за съживяването и обогатяването на съвременната българска дискусия за съзнанието.

2. Терминологически и стратегически въпроси

2.1. Лингвистични свидетелства за „разпадането” на понятието за съзнание

Съвременната западна философия на съзнанието най-често борави с термина mind. Той няма еднозначен аналог на български език. Понякога се превежда като психика, друг път като съзнание, трети път като ум или дори разум и интелект. Нещо повече, за определено равнище на съзнанието на английски език съществува думата consciousness. Ще приема, че психика и съзнание в определени случаи могат да се употребяват като синоними и ще се опитам да типологизирам и тези, и непозволяващи взаимозаменимостта им случаи. Използването на думата ментален като неутрално пояснение на това, което става (евентуално) в главите на хората, облекчава до известна степен проблема, без да го решава. Защото е възможна и друга употреба, например на ментално като сигнификатор на неактуални съзнателни състояния и съзнание за текущи такива (Pauen 2005:21). Решението (и то непълното такова) се предлага в раздела за структурата на понятия (7.2).

Терминът психика/съзнание като аналог на mind (да приемем, че синонимията в случая идва от наличието на саморазличаване на някои същества от околната им среда) може да се оприличи на едно нежелано дете, “продукт” на “аферата” между философия и психология. Както живописно се изразява американският психолог А. Ребър, “някъде дълбоко в себе си ние сме много привързани към това понятие и прозираме зад повърхността му огромен потенциал, но поради собствената си непригодност непрекъснато го обиждаме, бием го заради въображаеми пакости и понякога дори го заключваме в килера, за да не чуваме настоятелните му крясъци и плач.” (Reber 1995:Mind). Една кратка история на употребата на този термин разкрива две различни до противоположност нагласи – или да го третираме като метафизическа обяснителна същност, отделна от механичните системи; или да го разглеждаме като удобна биологична метафора, “представяща” проявите на все още неразбраните неврофизиологични процеси в мозъка (а може би и не само там).

Съществуват най-различни подредби на употребите на “съзнание”. В своя опит аз се постарах да се придържам към философската перспектива. Според мен трябва да се започне с разликата, която се прави между психика и съзнание. Съвсем наопаки, аз ще оставя този въпрос за накрая. Сега ще говоря за съзнание в широк смисъл, което може да се разглежда като тъждествено с психиката (като разликите са въпрос на йерархия), и съзнание в тесен смисъл, което най-често се приравнява към самосъзнание или внимание, или дори знание. В резултат ето какво може да се предложи като проблемно-историческо обобщение на тези употреби

2.1.1. Съзнание в широк смисъл

1) Съзнанието в широк смисъл до известна степен може да се означи като “психика”, но както ще се види от посочените употреби, това може да е объркващо. Затова ще го бележа като Психиката/Съзнание. Това е “тоталността на предполагаемите ментални процеси и действия, която може да служи като обяснителен инструмент спрямо психологичните данни” (Reber 1995:Mind). (В последните години това е най-честата употреба.) Съществуването на различни ментални феномени (в най-свободното значение на думата “феномен”) се полага като хипотеза, защото, поставени в подходяща теоретична рамка, те биха могли да имат значителна обяснителна сила. Това, което привлича вниманието на изследователи, имащи нагласата за подобна употреба – нека я наречем “философска психология” – е възможността чрез този модел на психиката/съзнанието не просто да се опишат, а да се обяснят определени емпирични данни, идващи от психологията. Затова не е за учудване, че и хора, които работят в областта на изкуствения интелект, също проявяват афинитет към тази употреба на термина. Но и извън философията има когнитивни психолози, които не се “гнусят” да определят психиката/съзнанието по този начин.

2) Психика: тоталността на всички съзнателни и безсъзнателни ментални преживявания на индивидуалния организъм. Тук съзнание е противопоставено на безсъзнателно, като двете заедно образуват психика. В тази употреба прозира стремеж да се избегнат метафизическите импликации на предишната употреба - да си припомним, че тя разглежда тоталността на съзнанието като хипотетична същност, стояща “отвъд” достъпните ни за пряко наблюдение ментални прояви. Въпреки това, остава трудността да се дефинира съзнанието, което в този случай е част от определението. Например, привържениците на бихевиоризма се опитват да се предпазят от този тип спекулация относно психиката, замествайки съзнание (и респективно безсъзнателно) с поведение и действия.

3) Психиката/съзнанието като сбор от процеси. Макар и на трето място, това е втората по честота употреба на термина психика/съзнание, според Ребър (Ibid.). Идеята тук е, че процесите, изследвани под рубриките “възприятие” и “познание”, заедно образуват психиката/съзнанието. Съмнително е обаче, че това е истинска дефиниция – по-скоро е изброяване на определени процеси и опит да бъдат разбрани те.

4) Понякога психиката/съзнанието се отъждествява с мозъка. Още У. Джеймс, застъпва тази теза. Някои автори смятат, както ще се види още в следващата глава, че в последна сметка това е единствено вярното описание на психиката – психика/съзнание и мозък са едно и също нещо.

5) У нас е изключително популярна употребата на психика/съзнание като свойство на високо организираната материя. Казано на по-съвременен и по-прецизен език, когато дадена биологична система достигне известна точка на (достатъчна) сложност и организационна структура, тя започва да проявява свойства, които не са характерни за отделните компоненти, изграждащи въпросната структура. Появява се психиката, респективно – съзнанието. В западната философия този възглед е известен като емерджентизъм (от англ.: emerge – ставам, възниквам, появявам се, изплувам).

6) Възможно е да се опитаме да идентифицираме употребата на съзнание чрез посочването на набор от синоними. Ето какво ни казва Българският синонимен речник (Нанов, Иванова 1987): съзнание – съвест, свяст, мисъл, разум; психика – душа, дух, душевност. Тук проблемът за дефинирането е оставен настрана, защото посочването на думи със сходно значение може да е на принципа на семейните прилики, а не на уточняването на значенията. Важното е, че съзнанието и психиката изглеждат като неща. От друга страна, не може да не се види историческият – диахронен - елемент в този набор от синоними: днес някой едва ли би заместил съзнание със съвест, освен ако не е поет или филолог (може би и философ); а в пострелигиозното ни самосъзнание душа и дух изглеждат, и не без основание, архаични еквиваленти на психика. Напротив, за религиозното самоопределение психика и съзнание изглеждат по-неадекватни от душа и съвест. Тук, следователно, се намесва и синхронен разрез на употребите в зависимост от културната ситуираност на носителите на съзнание/психика, когато те са човешки същества.

7) С това стигаме до всекидневните, нетерминологични употреби, насочващи към свойства, нагласи и общи характерни черти на хора или общности, например в изрази от рода на “умът й е като бръснач”, “тя има артистичен дух”, “европейското съзнание”, и т. п. Те са важни за нашето изследване, защото част от съвременната философия на съзнанието живо се интересува от всекидневните знания и опит, които хората са натрупали и развиват, за да общуват успешно със себеподобните си, предвиждайки или разбирайки какво другите “имат наум”.

2.1.2. Съзнание в тесен смисъл

Най-общата употреба, която дават някои речници и енциклопедии, е състояние на осъзнаване или състояние, при което някой е “съзнателен”. Очевидната кръговост се преодолява чрез препратката към “съзнателен”: “характеристика на ментално състояние на даден индивид, който е способен:

а) да има усещания и възприятия (Armstrong 1981/2004:609);

б) да реагира на стимули (“минимално съзнание”) (Reber 1995:153);

в) да има чувства и емоции;

г) да има мисли, идеи, планове и образи; и

д) да е наясно, че а) – г) са налице.” (Reber 1995:153 – 154)

Вероятно точка д) е онази, която се отнася само до човешките същества, и която обикновено означаваме като самосъзнание, а Д. Армстронг нарича “интроспективно съзнание” (Armstrong Ibid.:610). Оставяйки настрана психоаналитичните употреби на прилагателните съзнателно и безсъзнателно в субстантивираната им форма (като съществителни), трябва отсега да отбележим, че има разлика между това да се характеризираш като съзнаващ или съзнателен, и да имаш съзнание.

“Съзнание” в тесния смисъл може да се употребява в разнообразен набор от случаи. Това може да е:

1) Област от психиката (или съзнанието в широк смисъл), която “съдържа” усещанията, възприятията и спомените, които даден индивид осъзнава в момента. Можем да допълним, че това са аспекти на менталния живот, на които в определения момент, в който “се осъзнаваме”, обръщаме внимание. Затова някои автори направо отъждествяват съзнанието с вниманието като някакъв филтър на информацията, заливаща нервната система и подлежаща на обработка от нея. Ролята на съзнанието в такъв случай е да разпределя ограничените ресурси на нервната система и изглежда, че може да се измери “количеството съзнание”, което участва в това разпределение. На практика става дума обаче за “количество внимание”, което именно е измеримата величина, а не за съзнанието. Например, при шофиране едва половината от вниманието ни е насочено към управлението на автомобила, при условие че няма екстремни ситуации на пътя. Останалата част от вниманието се разпределя между слушане на музика, разговор със спътници, възхищение от природата около пътя, от индивидите, пресичащи улицата, и т.н. Когато стигнем до въпроса за елиминативизма като позиция (гл. 5) и до този за надеждността на интроспекцията като метод за изследване на съзнанието (гл. 7.4.1.), ще посочим и други емпирични данни, както и философски аргументи срещу възможността съзнанието да се отъждествява без остатък с вниманието.

В същото време и всекидневните употреби се съгласуват с подобно разбиране, доколкото когато казваме за някой, че е в съзнание, имаме предвид, че той е “буден” и “трезв” (Карагеоргиева и др. 2007:Съзнание). Поведението и действията се поддават на вътрешно управление, формират стабилен модел, т.е. са координирани помежду си и със средата (правят добро разграничение между уместно и неуместно). Такова поведение П. Биери нарича “интегрирано” (Bieri, 2006:37) или цялостно, следователно съзнанието може да се определи като способност за интегрирано поведение.

2) Компонент на психиката, достъпен за интроспекция (самонаблюдение на “вътрешния свят”). Тази употреба е характерна за структуралистките (напр. Тичънър) и интроспекционистките (напр. гещалтпсихологията) школи от края на 19 и началото на 20 в. Терминът “съзнание” в тесен смисъл някога е бил или фокус на психологическите изследвания, както в случая със структурализма, или забранен термин в психологическия лексикон, както в бихевиоризма. Непрекъсващият – макар и не винаги на теоретично равнище – интерес към него има за източник разпространената интуиция, че съзнанието е нещо, което по най-фундаментален начин характеризира човешките същества като вид. Да си човек означава да имаш съзнание, и нещо повече, да си способен да наблюдаваш и обглеждаш с ума си това, което е налице пред и в теб. В този смисъл съзнание се отъждествява със знание. Тук трябва да се има предвид не само индивидуалното знание от типа: “Тя знаеше името му”, а и колективното (“Западната култура разполага с огромно знание за влиянието на човека върху околната среда”). Едно следствие е приемането за съзнателно на онова, което може да се вербализира. Тук трябва да се отнесат и възприятията, и паметта или спомените, които се поддават на словесно описание. След “репресията” срещу съзнанието от страна на психологическата “наука” в резултат на дългогодишното господство на бихевиоризма днес не просто множество направления отново поставят съзнанието като централен предмет на изследване, но дори се създават и “науки за съзнанието” (consciousness за разлика от mind) със собствени издания, традиционни и електронни, сдружения и общества, Интернет форуми и т.н. Съзнанието в този случай е набор от когнитивни способности.

3) В невронауките се различават и степени на съзнанието. 1. Будност – нормалното състояние на внимание и реактивност. 2. Летаргия – лесно възбудима чрез психични стимули, може да поддържа състоянието на възбуда. 3. Сомнолентност (полусън) – възможност за лесен преход към възбудено състояние чрез гласова команда или допир; изисква стимулация, за да се поддържа възбуденото състояние. 4. Ступор – възбудимост само чрез повтарящи се и болезнени стимули; вербалната изходяща информация е неразбираема или нулева. 5. Кома – състояние на липса на реакция, или безсъзнание, при което отсъства осъзнаване на Аза и околната среда, дори и при свръхсилна стимулация[4].

Вижда се, че “тесните” употреби също са повече от една. Затова се уговарям, че тук “съзнание” ще се употребява предимно в широкия смисъл, а когато се налага да се прибегне към тесния, това изрично ще се отбелязва, както и коя тясна употреба се има предвид.

Достатъчно очевидно е, че според днешните употреби съзнанието и в двата смисъла се очертава като “нещо” по-тясно или дори намиращо се вътре в човешкото тяло. Как се е появило това противопоставяне на “чисто телесното” и “чисто умственото”, което например позволява да се говори за “одушевени” и “неодушевени” неща? Ще се опитам да покажа, че това са реликтите на картезианското деление, които независимо от усилията на множество философи и учени са вкоренени дълбоко в обикновения, а често и в академичния език. Лингвистичните свидетелства за (някои от посочените) трудно съизмерими употреби трябва да се допълнят с факти от историята на формирането на понятието и неговите короларии, които разклащат убеждението за същност на съзнанието и респективно за качеството му на естествен вид.

2.2. Основни моменти във възникването на „понятието” съзнание

Недвусмисленото и стриктно разграничаване на душа и тяло съществува още в древността, но първата систематична теория за тази дистинкция и нейните критерии дължим на Декарт. Периодът от творчеството на Декарт 1628 – 1649 завещава на изследователите на съзнанието трудовете, посветени на отношението психика – тяло. Първият от тях - “За човека” (Холандия, 1633) – съвпада с осъждането на Галилей (Descartes 1633/2004). когато Декарт научава за това, изоставя трактата си и не го публикува. Така първият в света опит върху физиологичната психология вижда бял свят едва след смъртта на автора си. В него Декарт развива идеята за диференцирана автоматична реакция на тялото на външни стимули, което му осигурява славата на откривателя на рефлекса. Това също така е и първото изложение на интеракционизма между тяло и психика, макар че разделението е проведено строго едва в “Медитациите”.

Според Декарт рационалната душа – същност, отделна от тялото и контактуваща (осъществяваща интеракция) с него чрез амигдалата – предизвиква осъзнаването във вид на осъзнато усещане, т.е. тялото влияе върху душата. На свой ред тя може да инициира изпращане на “животински дух” навън, т.е. душата влияе на тялото. Книгата на Декарт “Страстите на душата” (Descartes 1649/2000) окончателно оформя положенията на тази концепция. Основанията на Декарт да разположи контакта между тяло и душа в амигдалата са, че тя единствена от частите на мозъка не е дублирана и – както той погрешно смята – съществува единствено у човека. Така е поставен въпросът за връзката между психиката и мозъка/нервната система. Прокарването обаче на стриктна онтологична граница между протяжното тяло и психиката като чиста мисъл създава един истински интелектуален хаос.

Малбранш, Спиноза, Лайбнц и френските материалисти Ламетри и Кабанис са философите, опитващи се да преодолеят този хаос. По-късните възгледи от 19 в. трябва да примирят данните от изследването на мястото на интелектуалните функции, за което вече се приема мозъкът, с Декартовия дуализъм. Ако естественият свят е радикално разделен на ментален и физически и ако природата на причинността е такава, че причина и действие трябва да се в необходима връзка и от един и същи тип, то интеракционизмът, застъпван от Декарт, очевидно е противоречив и затова невъзможен.

Първият важен опит за решаването на това противоречие е оказионализмът на Малбранш (Wozniak 1996:І.2). Бог е единствената истинска причина. Няма влияние на тялото върху душата, нито на душата върху тялото, няма причинност, освен тази, инициирана от Бога, която произвежда регулярностите, случващи се в опита. Ако човек иска да помръдне ръката си, това е случай (оказия) Бог да я помръдне; ако предмет попадне в полезрението на човека, това е случай Бог да създаде зрително възприятие в душата на този човек.

По-солиден опит да се отговори на декартовата загадка е работата на Спиноза (Спиноза 1981:1,2). Той изоставя идеята за двете субстанции и създава двуаспектната теория. Менталното и физическото са два аспекта на една и съща субстанция – Бог. Съгласявайки се с Декарт, че протяжните тела и непротяжната душа са качествено различни, съответно отделни, Спиноза смята, че съзнанието и протяжността са атрибути на една единствена безкрайна субстанция, която е универсалната същност на съществуващото.

Следствието от това е, че физическото може да причинява само физически явления, а менталното – само ментални. Въпреки това тялото и душата съществуват в една предустановена координация, доколкото една и съща божествена същност определя връзките между тях. Интересното е, че двуаспектините теории преживяват ренесанс както през 19, така и през 20 в.

Трета алтернатива на картезианския интеракционизъм е психофизическият паралелизъм. Този възглед запазва дуализма на душа и тяло и идеята за регулярна корелация между менталните и физическите явления, но избягва допускането за причинна връзка между душа и тяло. Психофизическият паралелизъм отхвърля интеракционизма: събития, тотално различни едно от друго, каквито са тези в тялото и душата, не могат да си взаимодействат. За него обаче също така и оказионализмът, и двуаспектната теория са неприемливи поради отсъствието на трета същност, която да е отговорна за корелацията на ментално и физическо. На свой ред паралелизмът просто приема тази корелация – когато настъпва физическо събитие, то се съпътства от психично такова.

Това е позицията на Лайбниц, в която той адаптира оказионалистката метафора за съществуването на душата и тялото в предустановена хармония (Lebniz 1765/2007:15). Лайбниц сравнява душата и тялото с два часовника, които показват едно и също време. Такава съгласуваност, според нето, е възможна само по три начина. Единият е взаимодействието между тях (интеракционизмът), вторият – постигането й чрез усилията на майстор, който регулира часовниците (оказионализмът), а третият – съгласуваността е налице по силата на факта, че двата часовника са така направени, щото тяхната бъдеща хармония е несмутимо осигурена завинаги (паралелизмът). Лайбниц отхвърля интеракционизма, понеже е невъзможно части от една субстанция да преминават в друга, противоположна на нея. Оказионализмът също е невъзможен, защото въвлича Бога в една поредица от “отсамни” природни събития. Остава единствено паралелизмът – хармонията, предустановена при самия акт на творението.

Декартовото разделение на света на телесна и мислеща субстанция се оказва изключително силен логически и психологически ход. Веднъж прокарана, тази разлика изисква по някакъв начин двете субстанции да бъдат отново свързани или направо да се отхвърли самото делене. Първият опит за такова отхвърляне е на Дж. Баркли (Berkeley 1710:§5). Той отрича дори възможността за недуховна - материална – субстанция (както и самата идея за субстанция, което за момента не е съществено). Това, което съществува, е или възприеманото, или активното възприемащо съзнание. Няма разлика между душа и тяло, защото тялото е само възприятие на ума.

Всички тези отговори, както се вижда, са в рамките на идеализма, бил той монистичен или дуалистичен.

През 18 в. започва да се експлоатира алтернативата на материализма, според който няма ментални събития, или – в по-мек вариант – те са напълно зависими от физическите събития. Французинът Ламетри е един от привържениците на тази теза, който разширява схващането на Декарт за животните като автомати до самия човек (не случайно основното съчинение на Ламетри носи заглавието “Човекът-машина”). Книгата е публично изгорена, а Ламетри потърсва убежище в Берлин. Причината е в нейната антиметафизична насоченост и в тезата, че психичните състояния са напълно зависими от материята, без обаче да са сводими до физиологични състояния.

Революционната идея в тази книга е, че съзнателните процеси, резултат от свободната воля, се различават от непроизволните и инстинктивни действия само по относителната сложност на механичния им субстрат. “Живата машина” е целеполагаща, автономна и динамична система (Wozniak 1996:3). Друг френски мислител, Ж.-П. Кабанис, в “За отношението между физическите и моралните аспекти на човека” (1802) твърди, че операциите, от които произлизат мислите, протичат в мозъка като специален орган, създаден за тази цел, както стомахът и червата са създадени да осъществяват храносмилането, а черният дроб – да филтрира жлъчката (Mautner 2000: Cabanis ).

Постененно проблемът става все по-остър. Две насоки на развитие убеждават психолозите и философите в централността на проблема за отношението между психика и тяло. Едното е локализирането на интелектуалните функции в мозъка, другото – възприемането на тезата, че менталните събития – убежденията, внушенията, хипнотичните състояния на транс, психичните травми и т.п. – понякога водят до значителни промени в състоянието на тялото. Натрупват се данни за функционалните психични заболявания и възникват нови идеи за тяхната природа.

Обобщената картина е следната: макар и формулирани в рамките на науката, теориите за отношението тяло-психика – епифеноменализмът, интеракционизмът, двуаспектният монизъм и материализмът – остават опити да се реши метафизическият проблем, поставен от Декарт. Ето и конкретните им тези[5].

През 1870 г. Ш. Ходжсън, английски философ, публикува двутомника “Теория за практиката”, в който дава основоположенията на епифеноменализма. Ходжсън настоява, че независимо от силата си, чувствата не играят каквато и да било причиняваща роля. Той сравнява менталните състояния с цветовете по повърхността на каменна мозайка, а нервните процеси – с камъка, върху който тези цветове са положени. Камъните се държат на мястото си от взаимодействието помежду си, а не от въздействието на цветовете, изписани върху тях. По подобен начин събитията в нервната система формират автономна верига, независима от съпътстващите ги ментални състояния. Последните са “епифеномени”, неспособни да окажат обратно влияние върху нервната система.

Този възглед е възприет и популяризиран от Т. Хъксли в често цитирания и изключително влиятелен труд “Върху хипотезата, че животните са автомати, и нейната история” (1874). Той твърди, че психичните състояния са ефект на молекулярни промени в мозъка, достигнали до необходимата степен на сложна организация, и затова животните са “съзнателни автомати”.

В същото време интеракционизмът получава нов тласък в работите на английския лекар Б. Карпентър. Те показват, че през изминалите 241 г. от публикуването на труда на Декарт не е намерен достоен отговор на интеракционизма. Това е причината да продължава развитието на монизма като последна алтернатива на дуализма, в който интеракционизмът се чувства в свои води.

Двуаспектният монизъм е възроден от Дж. Луис (1817-1878). Неговите книги стимулират изследванията на И. П. Павлов във физиологията. Луис отива по-далеч от двуаспектната теория, формулирайки известният днес неутрален монизъм (сред най-забележителните му привърженици от 20 в. е например Б. Ръсел). Във варианта на Дж. Луис неутралният монизъм приема, че съществува само един вид вещество, а тялото и психиката се различават единствено по подредбата на това вещество или по гледната точка, от която го изследваме. Менталните и физическите процеси са различни страни на едни и същи серии от психофизични събития. От субективна гледна точка - например, когато някой мисли – психофизичната серия е ментална; от обективна гледна точка (когато някой наблюдава какво става в мозъка на този, който мисли), серията е физическа.

Постиженията на Луис не се ограничават с неутралния монизъм. Той твърди, че менталните и физическите описания използват термини, които не са взаимно преводими. Визуалните преживявания на един слон не могат да бъдат адекватно описани с изречения, които характеризират законите на светлината или механизмите на нервната система. Менталните думи не могат да бъдат заменени от физически думи. С това Луис премества областта на дискурса от метафизиката към езика и осигурява най-добрия и до ден днешен аргумент срещу крайния редукционизъм и заместването на психологията от физиологията, преповторен през 1974 г. от Т. Нейджъл в знаменитата статия “Какво е да си прилеп?” (Nagel 1974)

Другата монистическа теория, противопоставяща се на дуализма, е теорията за “композицията”, т.е. за “психичното вещество”. Една от основните й идеи е, че висшите свойства на психиката като съждение, размишление, волепрозволение или непрекъснатият поток на съзнанието, са съставени от ментални елементи, които сами по себе си нямат тези свойства. Освен това, най-елементарните материални частици притежават “парченца” психично вещество, така че когато едните се комбинират, комбинират се и другите. Например, когато молекулите достигнат ниво на сложност, достатъчно да оформи мозък и нервна система, корелиращите им психични частици формират съзнание.

Идеята, че съзнанието се състои от ментални частици (“ментони”), които сами по себе си не притежават съзнание, се разпространява широко през 19 в. Например, неин привърженик е Х. Спенсър. Тя е надълго и нашироко критикувана от У. Джеймс. Но “бащата на психологията” Джеймс не успява да се справи напълно с картезианския проблем, заложен в тезата за “ментоните”. Решението, което той дава и което се приема от много психолози дори и до днес, е предпазлив “прагматически и емпиричен паралелизъм.” “Най-простата психофизична формула – пише Джеймс в „Принципите на психологията” – и последната дума на психологията, задоволяваща се само с верифицируеми закони и желаеща да бъде ясна и да избягва опасни хипотези, е чиста неопосредствана кореспонденция – термин по термин – между последователностите от състояния на съзнанието и последователностите на тоталните мозъчни процеси…” (James 1975: Vol. 1:182). Джеймс казва, че не можем да отидем по-далеч от това, без да напуснем терена на емпиричната наука.

Към края на 19 в. физиолозите и психолозите започват да се съсредоточават върху въпроса за природата и локализацията на интелектуалните функции. В много неясна форма тази идея е преследвала умовете още от античността. Идеята за “душа”, свързана по някакъв начин с мозък, се среща у Питагор, Хипократ, Гален и др. (Lorenz 2009). Пневматичните физиолози от средните векове са смятали, че мисълта и менталните способности се намират в течностите на телесните кухини вентрикули). С “умирането” на идеята за жизнения дух и вентрикуларната хипотеза вниманието се насочва към мозъка.

Доктрината за функционалната локализация обаче – че отделните умствени процеси са свързани с отделни определени региони на мозъка - е постижение на 19 в. Тук могат да се споменат Ф. Гал, А. Бейн, П. Брока, Дж. Джаксън, Д. Ферие и др.

Въз основа на този обзор на картезианската и посткартезианските концептуализаци на душа, тяло и отношението между тях, показал проблемите, произтичащи от опитите да се вкарат в границите на естествен вид функционалният или феноменалният (кой точно ще покаже по-нататъшното изследване) „случай съзнание” пристъпвам към описание на рамките, стратегиите и подходите към съзнанието, които ще използвам тук и които заимствам от характерните за 20 в.

2.3. Обяснителната стратегия

По отношение на връзката между материята и съзнанието едно важно разграничение е това между описание и обяснение, и съответните подходи, произтичащи от тях. Например, корелацията e описателен термин. тя е степента, в която един феномен или случайна променлива е свързана с или може да бъде предсказана чрез друга. Най-ясно това се вижда в статистиката: две величини нарастват едновременно в някаква пропорция, която може да е права или обратна, а може и да се говори за нулева корелация, когато промяната на едната променлива не се отразява на другата. Причиняването, напротив, е обяснителен термин, който най-често се свързва с теоретическите опити да се разберат някакви корелации. Освен това, причиняването във физическия свят имплицира корелация между причина и действие, а в областта на езика дадено изречение имплицира определено значение. Но обратното не винаги е вярно – корелацията между две системи може да е резултат от една и съща причина някъде в тяхната история, а не от актуално взаимодействие. Без да се спирам на множеството теории за обяснението, ще приема най-общо, че то е изказване/твърдение, което прави нещо понятно посредством описанието на релевантна структура, операция, обстоятелства и пр., т.е. посочва причина за, механизъм, контекст на и/или последици от: даден обект, процес, положение на нещата и т.п. заедно с правилата и законите, които свързват последните с обекта. Аналог на обяснението, но далеч не със същата обяснителна (а по-скоро пояснителна) сила, в сферата на езика е експликацията – извеждането на едно значение от закономерностите на езика и конкретните обстоятелства на употребата – намерения, действия и т.н. Някои от тези елементи на обяснението (съответно на експликацията) могат да бъдат имплицитни.

Можем ли да очакваме от философията да ни обясни какво представлява съзнанието? Нека погледнем към развитията в рамките на философията на съзнанието през 20 в. Един от типовете подходи към съзнанието, който изпъква, е онтологическият. Както видяхме от историята на опитите за решаване на проблема душа-тяло, онтологическият проблем се отнася главно до онова, от което би трябвало да е направено съзнанието (или психиката, или душата, и т.н.). Можем да го наречем субстратен подход (без да се смята, че той изчерпва онтологическия подход). Дж. Луис обаче пренася дискурса за съзнанието в областта на термините, чрез които описваме физическите и менталните свойства и събития. През следващите десетилетия тази тенденция се развива, за да доведе до формирането на втори подход, който може да се нарече металингвистичен. Негова грижа е така наречената логика на всекидневното говорене за ментални и физически “неща”. Нито онтологическите разсъждения, нито заниманията с логиката на всекидневния език обаче ни дават онова, което интуитивно очакваме от обяснението.

Дълго време онтологическият дебат за съзнанието се изчерпва с борбата между “материализма” – всичко е материя, т.е. атоми, кварки, пространство-време, енергия, движение и т.н. в различни комбинации – и една или друга форма на “дуализма”, според който менталните “неща” като души, мисли, чувства и пр. съществуват отделно от и над материалните неща. Едва в края на столетието се появяват и идеалистически трактовки (напр. Foster 2003/2004).

Много може да се научи от онтологическото мислене за съзнанието, но то най-често се съсредоточава върху негативно определение на своите позиции. Материалистите искат да отрекат това, което смятат за мистицизъм и ненаучност на дуализма – “няма призраци”, нито други нематериални измислици като душа без тяло, и т.п. Дуалистите искат да отхвърлят еснафщината на материализма – ако няма душа, кое ще те накара да следваш повелите на доброто, и т.п. правят ли се обаче положителни твърдения и от двете позиции, пораждат се множество въпроси. Твърдят ли материалистите, например, че светът е такъв, какъвто го описва съвременната физика? А какво ще стане, ако физиката на бъдещето открие нещо ново и съвместимо с дуализма? Желаят ли дуалистите да ни убедят, че съществува някаква наистина нематериална субстанция? И когато го правят, не прибягват ли до данни от области, които неуспешно претендират за научност – астрология, парапсихология и подобните им?

въпросите към евентуалните положителни тези на материализма и дуализма също не са малко и на методологическо равнище. Какви са основанията на дуализма да поддържа, че физиката никога няма да ни каже какво е съзнанието? Кое подкрепя убеждението на материалиста, че физиката винаги е обяснявала – според силите си и все по-убедително – природата на съзнанието?

Както положителните, така и отрицателните твърдения на привържениците на главните онтологически позиции за съзнанието са толкова общи, че освен гимнастика за ума те едва ли ни предлагат някакви по-дълбоки прозрения относно това какво все пак е съзнанието.

На логическо равнище въпросът за отношението на менталните към физическите събития се натъква на проблема за тъждеството или идентичността. Кога можем да кажем – и за какво можем да кажем – че въпреки че го схващаме по определен начин, то е тъждествено с нещо друго, схващано по различен начин? Този въпрос е труден не само за неща като топлина, за която физиката ни казва, че е тъждествена с кинетичната енергия на молекулите на съответното вещество (между другото, това не е цялото обяснение на топлината – съществува и радиационна топлина), но и за доста по-всекидневни неща – вазата в хола ми тъждествена ли е с глината, от която е направена? Изясняването на тези отношения е от първостепенна важност за въпроса дали и как менталните събития – мисли, желания и пр. са тъждествени с някакви физиологични процеси в мозъка.

И все пак – ако било материализмът, било дуализмът е истината по въпроса за съзнанието, след като са решени споменатите онтологически, методологически и логически въпроси – пак остава учудването как нещо материално или нематериално може да проявява съзнателност. Имат ли камъните, хлебарките, мишките или шимпанзетата съзнание? Ако да, защо, ако не, защо? Нито материализмът, нито дуализмът (като “чисти” философски теории) отговарят на тези въпроси, т.е. те не ни представят сериозна теория за психиката, защото не ни дават обяснение за менталните феномени.

Може да се възрази, че всеки ден науката прави големи крачки към обяснението на съзнанието. Всеки ден медиите ни заливат с открития за това как физическите процеси корелират с психическите. Всеки е чувал, че намалените нива на серотонин в организма съпътстват депресията, повишените нива на норепинефрин вървят заедно с повишена емоционалност, а активността в определени мозъчни центрове, регистрирана без проблеми чрез електроенцефалограми, ядрено-магнитен резонанс и т.п. съпътства решаването на (например) езикови или визуални задачи. Но обяснения ли са това? Може ли пониженият серотонин да ни обясни защо депресираният човек има мисълта “Животът е безсмислен”? Може ли безспорната корелация да обясни съдържанието на мислите, характерни за депресията? Пониженият серотонин същия ефект ли щеше да има, ако съответната част на мозъка бъде отстранена? Всъщност тези корелации са просто още данни, които искат обяснение, а не самото обяснение, което се търси.

Именно недоволството от прекалената обобщеност на онтологическия дебат кара философи като Витгенщайн и Райл да заявят, че психологията е невъзможна като наука за вътрешните ментални състояния на човека. Техният аргумент е, че такава психология е рожба на неправилно разбиране на логиката или граматиката на всекидневния език, който смело говори за болки, желания, убеждения и т.н. Онтологията, според тях, трябва да бъде заменена от подробен анализ не на “същестуващи ментални състояния”, което е съмнителен откъм съдържание израз, а на езиковите игри, в които се употребяват ментални думи като “съзнание”. Тази нагласа съвпада с разпространилото се в онзи период (1949 – излизането на книгата на Райл “Понятието съзнание” и 1953 – излизането на “Философски изследвания” на Витгенщайн) съмнение в обосноваността на претенцията на философията да прави каквито и да било субстанциални твърдения за света. Редица философи, впечатлени от анализите на Витгенщайн и Райл, приемат, че най-многото, което може да се очаква от философията, е да изясни объркването, породено от самата нея – че философията е терапия, и то на самата себе си като болест на езика и мисленето, доколкото последните в основата си са едно и също. Ако открием логиката на говоренето за “съзнание” и прочее вътрешни умствени състояния, ще се излекуваме от изкушението да поддържаме материализма или дуализма.

Още в първия параграф на “Философски изследвания” Витгенщайн казва: “Как знае той обаче (продавачът) къде и как трябва да търси думата “червено” и какво да направи с думата “пет”? – Ами аз допускам, че той постъпва така, както описах. Обясненията все някъде имат край”.

Гилбърт Райл пък настоява: “Когато сме в по-малко впечатлително настроение, ние намираме нещо неправдоподобно в обещанието за дълбоки открития, които тепърва да бъдат направени относно скритите причини на нашите действия и реакции.” (Ryle 1949/1960:325)

Този възглед достига до крайност в работите на най-верния ученик и биограф на Витгенщайн – Норман Малкъм, който отхвърля така наречения “мит за когнитивните процеси и структури”. Ето какво казва Малкъм като критика на опитите за когнитивно обяснение на онова, което става в съзнанието на мъж или дете, когато те разпознават срещнатото от тях животно като куче: “също толкова рационално ние можем да кажем, че мъжът или детето просто знаят (без изобщо да използваме какъвто и да било [когнитивен – б.м., А. К.] модел, схема или идея), че това, което виждат, е куче. Можем да кажем, че това е просто нормална човешка способност.” (Malcolm 1977:168).

Този аргумент е ако не несъстоятелен, то поне неудовлетворителен. Можем ли “рационално “ да кажем, че нормална способност на вълните цунами е да заливат бреговете и да помитат всичко под себе си? Или трябва да потърсим някакво по-дълбоко обяснение на това кое ги причинява, по какви закони се движат и как се генерира разрушителната им сила? Това също е рационално, и (въпреки Витгенщайн) можем да се запитаме защо пък обясненията трябва да спират някъде, ако това спиране се схваща като “спиране завинаги”? Те могат да спрат за определен период от време в зависимост от равнището на теорията, която ги дава, или поради изчерпването на формулировката на проблема, но има ли крайна точка, в която обяснението трябва да спре завинаги? Океанолозите и геофизиците са стигнали до някакво обяснение на вълните цунами чрез движение на земните пластове: движението на водните маси се обяснява в термините на нещо друго – в термините на движенията на земната кора. Те обаче не спират дотук, а почват да се питат кое обяснява движенията на земната кора и защо се случва това явление? По подобен начин стоят нещата и в съвременната когнитивна наука, част от която е и философията на съзнанието. Набелязва се началото на обяснението на много “нормални човешки способности” като зрението и зрителното възприятие, понятийното мислене, усвояването на език, двигателният контрол, вземането на решения и др.

Може да звучи пресилено, но отказът от обяснение е толкова характерен за дуализма, че може би съставлява неговата същност. Защото съвременните дуалисти почти никога не защитават тезата за някакви специални духовни “вещества”, притежавани от съществата със съзнание. Основното твърдение на дуализма – че съзнанието съдържа някакъв елемент, който не може да се сведе до нещо материално – има много по-радикални импликации. То води до настояването, че всъщност съзнанието не подлежи на обяснение, така както последното се разбира в науката. Вярно, това е може би доста опростен дуализъм – от вида, който Райл нарича “призрак в машината” (да си припомним, че Декарт, когото Райл основно критикува в книгата си, смята човешкото тяло за машина, задвижвана от духовната субстанция – по аналогия с думата “дух” Райл нарича тази духовна субстанция “призрак” в машината). Призрак или не, ние имаме правото да се питаме как този призрак прави това, което прави: да мисли, да има възприятия, желания, чувства и т.н.

Този недостиг на обяснения обаче не е характерен само за дуализма. Прекалено много материалисти остават при определянето на дуализма като суеверие, вяра в призраци и пр., но не обясняват как мозъкът прави това, което прави: мисли, има образи, чувства и желания. най-сетне не всеки мозък е съзнателен – мъртвият мозък не е съзнателен, дълбоко упоеният мозък не е съзнателен и т.н. Материалистите с удоволствие приемат твърдението, че съзнанието е функция на сложно организираната материя на мозъка, но в какво се състои тази сложност? Електромагнетизмът също е сложно явление, но физиката има убедително – макар и не абсолютно завършено и доказано - обяснение за него. По думите на американския философ Дж. Рей, “призракът в машината” просто е заместен от “сложността в машината.” (Rey 1997:6)

Преди да се опитам да покажа какъв тип обяснение може да се очаква от философията, смятам за разумно да кажа какво ще се обяснява от нея. Затова следващата глава е посветена на така наречените (ако ги има) феномени на психиката/съзнанието, или за по-кратко, макар и като грозна чуждица, на менталните феномени.

3. Език, подходи и методи във философията на съзнанието

Не е препоръчително да се бърза с дефиниции на менталните феномени, преди да разполагаме с поне някаква теория по въпроса. Тази теория борави с определен понятиен апарат, към чието изясняване пристъпвам сега.

3.1. Езикът на философията на съзнанието

3.1.1. Партикуларии и универсалии

Първо, думата “феномен” ще се употребява тук в широк смисъл като онтологическа категория, покриваща конкретни и абстрактни партикуларии, свойства, типове и представители на типа, състояния, събития. Когато е необходимо, ще се специфицира конкретната подкатегория, за да се избегне объркването.

Обикновено светът се възприема като състоящ се от отделни неща – партикуларии: атоми, молекули, хора, градове. Много от тях са конкретни, т.е. локализируеми в пространството и датируеми във времето – можем да попитаме кога и къде дадена молекула се разпада, построява се град или се ражда човек.

Възможно е обаче да се посочат примери за абстрактни отделни неща (партикуларии) като числа и множества, които нямат пространствено-времеви координати.

Типовете и токъните/представителите („представител” е лош превод на английската дума token, означаваща буквално белег или знак; доколкото обаче белегът се има предвид във философския жаргон като белег за единично осъществяване или представителство на даден тип, си позволявам такава употреба; за точност обаче ще използвам хомофона „токън”) - се илюстрират от следния пример:

Иван Иван Иван

На горния ред “Иван” е един и същи тип дума, но е отбелязана три пъти. На технически език това отбелязване се нарича „токън”. Следователно, типът дума „Иван” има три токъна. Аналогично, “вкусът на ананаса” е един тип ментална партикулария (усещане на вкус на ананас), на която можем да имаме много токъни в главите на различни хора, вкусващи ананас по едно и също време или на един и същи човек, вкусващ ананас в различни моменти.

Свойствата и отношенията се обобщават с понятието “предикат”. От Куайн насам под предикат се разбира резултатът от заместването на сингуларен термин с някаква променлива в изречения от индикативен тип. Ако заместим “Сократ” с х в изречението “Сократ е мъдър”, получаваме предиката “х е мъдър”. За това заместване има определени ограничения. Замества се такава част от изречението, която гарантира съществуването на означеното нещо, т.е. част, която е неподправено референциална. Казано на технически език, тази част трябва да позволява повдигането на екзистенциална претенция. Например от “Сократ е мъдър” трябва да може да се изведе “Съществува някой, който е мъдър”. Това е “стойност на променливата” – нещата, за които е истина, че са мъдри, или нещата, които удовлетворяват предиката. Те обхващат т. нар. екстензия на предиката. Когато предикатът е едноместен, това са просто обектите, за които той важи. Това налага да сме наясно за кои или какви именно неща сме длъжни да говорим, или, по думите на Куайн, към какво сме “онтологически задължени”. Затова се изисква много голямо внимание кои части от нашите всекидневни ментални думи трябва да се разглеждат като неподправено референциални. В изречението “Иван мисли, че зелето е зелено” ние можем да заместим “х мисли, че у”; така получаваме двуместен предикат със съмнителна референциалност: откъде сме сигурни, че въпросната пропозиция, включваща думата “мисли”, е референциален термин, т.е. означава, че “мислене” е нещо? Като отговор на тази несигурност възниква иреференциализмът (вж. гл. 8.1.2.) - възгледът, че определени (включително, и особено, менталните) термини не трябва да се разглеждат като референциални.

Много философи говорят също за “универсалии” като свойства и отношения в света, които кореспондират на едноместни или двуместни предикати. Например, “мъдрост” се определя като референцията на едноместния предикат “х е мъдър”, а любов – на двуместния предикат “х обича у”. Свойствата и отношенията се разграничават от екстензията, която е множеството актуални обекти, удовлетворяващи предиката. Те са различни и от компрехензията, която обхваща множеството актуални и възможни обекти, които биха могли да го удовлетворяват. говоренето за свойства и отношения се определя като “интензия”. Едно основание за подобно разграничение е, че две различни свойства могат да имат една и съща компрехензия – такива са например “е равностранен триъгълник” и “е равноъгълен триъгълник”, които в геометрията се доказват като еднакви; или да имат една и съща екстензия, както в “е четно и нечетно” и “е квадратен кръг”; тя е празно множество, т.е. логически погледнато двете екстензии съвпадат, но в посочените фрази се мислят различни неща.

Метафизическите категории, обхванати в най-трудните проблеми на философията на съзнанието, са “менталните универсалии” и въпросът за тяхното съществуване – понятия, идеи, мисли, пропозиции. Фреге смята за нормално да се говори за “мисли, предавани от поколение на поколение”. “Пропозициите” изглеждат като това, което се изразява от различни изречения в различни езици – “Снегът е бял” и “Snow is white” изразяват една и съща пропозиция на български и на английски. Те изглеждат съставени от понятия – “сняг” и “бял”, но не могат лесно да се локализират. Къде се намира понятието “бял”? Къде е пропозицията, изразена от двете синонимни изречения? Те не могат да са само в една човешка глава, доколкото ние можем да ги споделяме: двама души могат да мислят, че снегът е бял. Затова наличието на универсалии се поставя под съмнение в много съвременни теории, като тези “същности” се заменят с функцията “приложимост на предиката”: понятието бял се прилага и за снега, и за ваниловия сладолед, без да е необходимо да съществува универсалията “бял” ( Devitt & Sterelny1999:277-280).

Други метафизически категории, релевантни към философията на съзнанието, са състоянията и събитията. Събитията могат да бъдат разбирани по различни начини, от които трябва да се избира. Събитията могат да се приемат за региони в пространство-времето – ето един пример, заимстван от Рей (Rey 1997:18): събитието на убийството на Цезар от Брут може да се разглежда като “парче” от пространство-времето, състоящо се от Брут, Цезар и ножът на Брут, започващо в момента, когато Брут решава да намушка Цезар, и завършващо с мозъчната смърт на Цезар. Или то може да се разглежда като наредена четворка, съдържаща Брут, Цезар, отношението убиване и деня Идес (тринадесети) от месец март 44 г. пр. н.е.

Състоянията могат да се смятат за скучни събития, при които нищо не се случва – състоянието на едночасова болка е събитието да те боли в продължение на един час.

И събитията, и състоянията могат да се мислят като вид партикуларии. В такъв случай представителят “вчера цял ден ме боля главата” на типа ментално състояние “главоболие” има поне времева датируемост. Типовете такива състояния могат да се приемат за множеството от своите представители.

С този арсенал вече може да се пристъпи към главните разграничения, релевантни за съзнанието – качествените състояния и пропозиционалните нагласи. Тези феномени се наричат с различни имена в различните школи на съвременната философия на съзнанието, затова тези, които аз съм избрала, не трябва да се смятат за единствените възможни термини. По-важно е обаче да се изясни какво се означава чрез тях.

3.1.2. Kачествени състояния и пропозиционални нагласи

Съзнателните (в тесния смисъл) качествени състояния са може би първото нещо, което ни хрумва за съзнанието Това са състояния, в които ние непосредствено си даваме сметка, че ни боли, виждаме, мислим, желаем и си въобразяваме. Този “поток на съзнанието” съдържа поне два класа неща, изглеждащи сериозно проблематични. Като първа подгрупа на първия клас могат да се посочат феноменалните обекти – очевидните обекти на съзнателния опит като образи и болки.

Втора подгрупа са така наречените феноменални свойства или квалии. Думата „квалия” има различни етимолигии, като стандартната препраща към латинския и значението „какъв вид”. Любопитно е обаче, че Уебстърският тритомен речник от 1992 г. посочва като колокация диалектната английска дума quale (единствено число на qualia), означаваща “изчезващ”. Независимо от етимологията, квалиите се използват да обозначат състояния като: “да ми изглежда червено”, “да се усеща болезнено”, “да има вкус на ананас” – за разлика от свойствата на самите обекти, които може да са стандартните причини за тези квалии, но не са непременно тъждествени с тях.

Квалиите са “трудният проблем относно съзнанието”, както се изразява един от най-известните съвременни философи Дейвид Чалмърз в книгата си “Съзнателната психика: в търсене на фундаментална теория” (Chalmers 1996), и в различни свои статии, най-нашумялата от които е “С лице към проблема за съзнанието” (Chalmers 1995). Този труден проблем е проблемът за опита, който имаме като преживяване. Когато мислим или възприемаме, казва Чалмърз, протича огромен процес на обработка на информация, който е “придружен” от определен субективен аспект. През 1974 г. Т. Нейджъл нарича този проблем “какво е да си съзнателен организъм” в и до днес запазила значимостта си статия “Какво е да си прилеп?”. Когато разглеждаме тезите на редукционизма и елиминативизма, ще се спрем подробно на аргументите срещу тях от страна на Нейджъл, които и до днес чакат своя унищожителен контрааргумент.

Сега е важно да се каже какво Нейджъл, Чалмърз и други разбират под феноменален опит или феноменално преживяване. “Фактът, че един организъм изобщо има съзнателни преживявания в основата си означава, че има нещо, което определя “като какво е да си този организъм” (Nagel 1974:529). Можем да наречем това субективен характер на преживяването във вид на квалия. Като технически термин “квалия” се въвежда от Кларънс Ъруин Луис през 1929 г. Тя е поддаващо се на интроспекция и поне привидно монадично свойство на сетивните данни. Когато виждаме, например, ние преживяваме зрителни усещания – усещане за червено, за тъмно или светло. Съответно квалията на всяко от тези зрителни усещания е червенината, тъмнината или светлината. Други преживявания съпътстват другите възприятни модалности и техните квалии са съответно – звукът на цигулка, вкусът на ананас, миризмата на бензин и т.н. Общото за тези случаи е, че те са състояния на преживяване.

Други обекти на съзнателните качествени състояния са неща като мисли, убеждения и желания. Те се наричат пропозиционални атитюди, пропозиционални отношения или пропозиционални нагласи. Аз ще използвам “пропозиционални нагласи”. При първо приближение те могат да се определят като състояния, представени от глаголи, които описват какво става „в” съзнанието и изискват подчинени изречения като пряко допълнение. Например, “Убеден съм, че магарето е сиво” или “Искам да изпия едно мартини”. Човек може да е в менталното състояние да вярва, да се надява или да иска магарето да е сиво. Тук възникват две възможности. Допълнителното изречение може да се вземе като част от едноместен предикат и в такъв случай то няма да се нуждае от референт. Втората възможност е целият израз да се вземе като двуместен предикат “х е убеден, че у”, където у изисква референция към нещо, което се нарича ментално съдържание или пропозиционално съдържание, и с което субектът на състоянието се намира в отношение.

Дискусията по този въпрос е интензивна, но ще бъде отложена, докато се подхване темата за иреференциализма (гл. 8.1.2.). Сега трябва да се отбележи, че ние твърде често говорим за (посочваме, реферираме) съдържанията на хорските мисли и желания, които съдържания изглеждат доста различни от феноменалните обекти и квалиите. Например, мисълта че 2+2 прави четири не изглежда да се усеща различно от мисълта, че 7х5 прави 35. Но дори и да се усещаше различно (някои физици твърдят, че мислят за елементарните частици, като си ги представят в цветове или с човешки черти (Root-Bernstein 2002:68), това не би имало отношение към въпроса, защото различни хора могат да имат различни мисли, които усещат еднакво, и една и съща мисъл, която усещат различно. Ако се вземат предвид положенията, доказани от Фройд и последователите му, изглежда съвсем правдоподобно, че някои пропозиционални нагласи изобщо не се съпътстват от усещане или каквато и да било чувствителност, защото могат да бъдат безсъзнателни. Да си припомним прочутия пример от “Въведение в психоанализата”, когато председателят на парламента, откривайки заседанието, го обявява за закрито, защото съзнателното намерение влиза в конфликт с безсъзнателната нагласа.

Пропозиционалните нагласи предизвикват доста езикови обърквания, например между състоянието – мислене, желаене, надяване, самата нагласа/отношение – да мисля, да желая, да се надявам, и съдържанието, с което субектът е свързан чрез тази нагласа. Убеждението ми, че кучетата летят, може да е съдържанието, а може и да е самата нагласа да съм убедена, а не например да се съмнявам (че кучетата летят); тук ще наричаме отношението “пропозиционална нагласа”, а твърдението, с което субектът е свързан чрез тази нагласа – съдържание. Състоянията ще се споменават изрично, когато е необходимо. Накрая трябва да се добави, че пропозиционалните нагласи имат “посока на удара”: някои целят да ни представят света, а други – да му повлияят. Аз наричам първите информационни, а вторите – директивни (подтикващи ни към определено действие); или в кръга на шегата - съответно “инфо-нагласи” и “екшън-нагласи”.

3.1.3. Загадката на Фреге

Проблемите с пропозиционалните нагласи са повдигнати в най-остра форма от Фреге при опитите му да построи систематична семантика на езика. Той предполага, че думите в процеса на приписването на пропозиционални нагласи не могат да функционират по обичайния за тях начин. Фреге поставя въпроса за връзката между когнитивната стойност на изразите и тяхната обичайна референция. Този проблем е назован от Макей “загадката на Фреге” (McKay 2000) и до днес няма теория, която убедително да я решава. Фреге изхожда от принципа на композицията, т.е. че към смисъла на изречението принос имат всички негови съставни части, от които то е композирано. (Ние не можем да научим езика, учейки поотделно смисъла на всяко отделно изречение, защото владеенето на езика изисква разбирането – и произвеждането – на безкраен брой нови изречения. Способността ни да разбираме езика изисква да можем да разпознаваме смисъла на дадено изречение на базата на знанието ни за смисъла на отделните му части.)

Загадката на Фреге може да бъде представена като въпрос за приписването на пропозиционални нагласи (на себе си или на другите хора – последният случай е по-тежкият за обработка)[6]. Да допуснем, че Иван знае, че Елин Пелин е писател, но не знае, че Елин Пелин е псевдоним на Димитър Стоянов. Можем спокойно да приемем следните твърдения за Иван:

  1. Иван мисли, че Елин Пелин е писател
  2. Иван мисли, че Димитър Стоянов не е писател

Може да изглежда истина дори и

  1. Иван мисли, че Димитър Стоянов е писател.

Ясно е, че имената Елин Пелин и Димитър Стоянов допринасят по различен начин за смисъла на изречения 1-3. Дори изглежда, че ако заместим Димитър Стоянов в 1 с Елин Пелин, това ще направи истинното твърдение неистинно, а именно:

  1. Иван мисли, че Елин Пелин не е писател.

Изречение 4 изглежда неистинно, макар че е получено от заместване на имена с една и съща референция. Следователно, нещо друго освен референцията е релевантно за семантичната оценка на приписаната нагласа, и това трябва да е начинът, по който се мисли за името, т.е. самата мисъл като специфичен ментален феномен. Напротив, ако не приписваме пропозиционални нагласи, получава се по-проста семантична ситуация, в която само референтът на името има принос.

5. Елин Пелин е писател.

6. Димитър Стоянов е писател.

Ако 5 е истина, 6 също е истина, независимо какво мисли Иван или някой друг. Но ако очакваме семантиката да обясни различната когнитивна стойност на 5 и 6, трябва да признаем семантична разлика в приноса на двете имена.

Така Фреге привлича вниманието към два проблема: разликата в стойността по истинност на съответните пропозиционални нагласи (1 и 4) и разликата в когнитивната роля на изречения, съставени по един и същи начин от елементи с еднакъв референт (5 и 6).

Фреге смята, че правилното приписване на нагласи показва как обектите се репрезентират от мислещия и че използването на референциални изрази в контекста на мисълта реферира към начина на репрезентация, а не към референта. Оттук той прави извода, че начинът на репрезентация има отношение към условията за истинност на изреченията. Затова Фреге решава, че смисълът на израза е начинът на репрезентация или мисловната форма. Контекстът на мисълта не е обичаен, затова ние трябва да го вземаме предвид – него, а не обичайния референт - когато определяме стойността по истинност на приписването на нагласа.

Теорията на Фреге взема предвид само твърде прости случаи и не обяснява индексикалиите (показателните местоимения), например. Ако посоча някого и кажа “Иван мисли, че тя ще реши задачата”, аз не зная нищо за начина, по който Иван репрезентира “тя”. Това е сериозен проблем пред Фрегевото решение. Така изводът е, че основната ни отговорност при приписването на нагласи е правилно да идентифицираме референта, който във фрегевата интерпретация варира в зависимост от субекта.

Ръсел предлага друго решение – отказ от приноса на начина на репрезентация към стойността по истинност на изречението. той не забелязва обаче, че прагматичните обстоятелства всъщност имат голямо значение за правилното определяне на истинната стойност на приписването. Ако кажа на свой колега “Студентите мислят, че Петър е добър преподавател”, аз не съм длъжен да използвам име, което взема предвид начина на репрезентация на студентите, т.е. доколко те познават Петър само като Иванов (както го знае колегата ми), без да знаят малкото му име. А това показва, че индексикалиите не винаги имат принос към приписването на нагласа.

Вторият проблем на ръселовата теория (освен отсъствието на прагматичния контекст) е асиметричността на някои отношения. Ако Иван мисли, че Елин Пелин е по-добър писател от Димитър Стоянов (понеже не знае, че Димитър Стоянов изобщо е писател – а се предполага, че всеки писател е по-добър от всеки не-писател), то, чрез заместване, изречението “Иван мисли, че Елин Пелин е по-добър писател от Елин Пелин” би трябвало да е истина относно мислите на Иван. Очевидно това не е така.

Всички тези трудности пораждат като отговор некомпозиционалните теории, например тази на М. Криминс (Crimmins 1998). Условията за истинност на сложните изрази не се определят просто от значенията на техните части и как последните са комбинирани. Поне в някои случаи истинната им стойност зависи от истинната стойност, която изречението би имало в някаква въображаема ситуация – да речем, “Дядо Коледа носи червена дреха”. Това е истина в обичайната употреба на този израз в измислената ситуация, която служи за негов фон. Приложено към приписването на нагласи, можем да си представим претенция, съпътстваща изреченията 1 и 2 (примерите с Иван). Претенцията е, че има хора – Елин Пелин и Димитър Стоянов - съответстващи на ивановия начин на репрезентация, и свързани с употребата на Елин Пелин и Димитър Стоянов. Това прави възможно да има разлика в приписванията, макар референтът да е един и същ. Тази теория дава двойствена интерпретация на имената, изисквани от другите теории. Тук условията за истинност не са съставни, и въпреки това става ясно как можем да разбираме нови приписвания на нагласи чрез прилагането на обичайната композиционална семантика към интерпретацията на изреченията с оглед на въображаеми ситуации. Решителният ход тук наистина е изобретателен – вместо да се разширява онтологическата структура, се разширява семантичната.

тази теория обаче не дава ясен начин за избягване на проблемите на другите теории. Ако се впуснем във въобразяване, което съответства на специфичните начини, по които отделни хора репрезентират обектите, използвайки имена, не можем да сме сигурни, че (в редица случаи) “споделяме” едни и същи мисли. Ако много хора знаят, че Елин Пелин и Димитър Стоянов са кореференциални имена, съществуват много други хора, които не го знаят; тогава не можем да допуснем, че се споделя една обща мисъл като: “Почти всеки смята, че Елин Пелин е най-големят български писател”.

Следователно, нуждаем се от по-широка теория за човешките взаимодействия – хората съобщават своите мисли, съгласяват се, когато споделят еднакви мисли, и мислите играят голяма роля при мотивацията и обяснението на действията. Добрата теория за приписването на пропозиционални нагласи трябва да казва как тези приписвания отразяват посочените функции на мислите.

3.1.4. Рационалност и интенционалност

Казано накратко, две са основните особености на пропозиционалните нагласи, които интересуват философите – тяхната рационалност и тяхната интенционалност. Рационалността е свързана с обяснението на действията, с даването на доказателства за тези обяснения, с посочването на данни, които ги подкрепят, и връзката им с други нагласи от същия или друг вид. Интенционалността е свойството на нагласите да са за някакви неща, т.е. да са смислени или да имат съдържание, което също е свързано с мотивацията и обяснението на действията. най-драматичната връзка се появява тогава, когато мислите са за неща, които не съществуват (като Дядо Коледа), но заради които ние извършваме маса действия, и смятаме тези действия за напълно смислени. Лудият, който убива някого, защото мисли, че това е дявол, е луд, но нормален ли е този, който оставя на Дядо Коледа бисквитки, след като знае, че Дядо Коледа не съществува? И откъде произлиза разликата между двата случая? На този въпрос ще се връщам отново в гл. 4, 8, 13 и 14 в търсенето на убедителелн и задоволителен отговор.

3.2. Метафизическата грижа за съзнанието - три основни стратегии

Ако искаме сериозно обяснение на съзнанието, то би трябвало да бъде в нементални термини. Може да има обяснение на някои ментални термини чрез други – например, на надеждата чрез убеждението и желанието, но ако искаме обяснение на всички ментални феномени, трябва да обясним самите менталистични експлананси (това, което дава обяснение) така, че накрая да стигнем до нементални термини. Може и да няма такова обяснение – менталните термини може да трябва да се приемат като крайни и по-нататък необясними (така постъпва дуалистът, например), но това би означавало да се предадем без бой, т. е. без да сме се опитали да потърсим подходящи средства и контекст на обяснението.

Към какви нементални термини бихме могли да се обърнем? Теологията, социологията и дори икономиката предполагат съзнание, така че термините им няма да свършат това, което се иска от тях. Тогава бихме могли да се обърнем към биологичните термини, а доколкото мнозина смятат, че биологията може да се обясни чрез физиката, остават като възможност и физическите термини. Ето как покрай перипетиите на езика философията на съзнанието започва да се занимава с метафизически грижи – да свърже менталното с физическото.

Това се оказва изключително трудна задача. Менталните феномени демонстрират множество свойства – феноменалните качества, рационалността, интенционалността и т.н., които не се наблюдават при никое физическо явление. Оттук произтича прословутият психофизичен проблем, разгледан в § 2.2, и трите основни позиции спрямо него.

3.2.1. Редукционизъм

Най-общо казано, редукционизмът е убеждението, че сложните неща могат винаги да бъдат сведени до по-прости или по-фундаментални неща. Това може да се нарече методологически редукционизъм. Част от корените му са в историята на западната наука. Например, едно от най-важните събития в европейската наука е развитието на нютоновата механика. Тя прекрасно обяснява не само движението на небесните тела или траекториите на снарядите, а и всеки динамичен процес в природата. Изглежда като че ли цялата вселена може да се опише чрез сили, упражнявани от тела, взаимодействащи си в пространството и времето, и макро-описанията биха могли да бъдат сведени до микроописания на частици, чиито взаимодействия причиняват макродвиженията. На много хора се е струвало, че няма граници, отвъд които това обяснение да не може да отиде.

Все пак имало е поне два типа феномени, съпротивлявали се на това убеждение. Единият е животът и виталистите са твърдели, че жизнените процеси – обмяната на веществата, възпроизводството и т.н., не се подчиняват на физическите принципи. Днес обаче повечето хора – пред лицето на успехите на молекулярната биология – са уверени, че биологичните явления са просто специфичен случай на физичните.

Вторият контрапример е съзнанието. Редукционистките стратегии очакват подобни успехи относно психичните феномени – според привържениците на този възглед е просто въпрос на емпиричен научен прогрес да се открие как да се постигнат тези успехи.

Много важно е да се има предвид, че редукция не е същото като елиминация. Ако един химик редуцира твърденията за вода до твърдения за н2о или един биолог редуцира живота до определени сложни химични процеси, те не доказват, че водата или животът не съществуват. Просто се оказва, че щом има вода и н2о, и има живот и сложни химични процеси, редукционисткото твърдение е, че те са съответно тъждествени. Но и едните, и другите, са напълно реални.

Материалистическият редукционизъм се проявява в две основни форми: типова идентичност на менталните и физическите събития и токън-идентичност. Според типовата идентичност менталните събития са физически събития, като събитията от даден ментален тип са идентични с един и точно определен тип физически събития. Според токън-идентиността едно отделно ментално събитие може да е идентично с различно физическо събитие: една и съща болка например може да се дължи на различни физически процеси. И двете теории твърдят, че изреченията за определен ментален тип не са еднозначни с изреченията за физическия тип, който им съответства, както и че поради идентичността си с физически процеси менталните събития могат да бъдат причини на физически събития. (Отсега ще заявя, че един от подходите, които ще защитавам, е материалистически функционализъм, вариант на токън-идентичността.)

Може би не е тук мястото, но в името на справедливостта трябва да спомена, че съществуват опити за формулиране и обосноваване на нередукционистки материализъм. Класическият е аномалният монизъм на Д. Дейвидсън (Davidson 1980:208). Най-привлекателната и съответно най-влиятелната му черта е супервениенцията, която е асиметрична връзка между две групи предикати, така щото разликите от страната супервениращите е винаги свързана с разлика от страната на субвениращите, докато обратното не важи (Ibid.:214).

3.2.2. Дуализъм

Генералната дуалистическа стратегия не приема съществуването на истинска адекватна редукция на менталното до физическото и приема, че между двете съществува непроходима пропаст. Дуализмът има множество исторически източници, включително религиозната вяра в ангели и безсмъртни души. Не е вярно обаче, че всички дуалисти трябва да са обвързани с подобни вярвания. Съвременните дуалисти се интересуват от фундаментално различните аспекти, проявявани от психиката, които не могат да бъдат “хванати” от физиката. Според тях проектът за свеждане на менталното до физическото е безнадежден – менталните феномени образуват последни базисни черти на действителността. Както отбелязва още Декарт, “След това описах разумната душа и показах, че за разлика от другите неща... тя в никакъв случай не може да бъде извлечена от способността на материята, но че трябва да бъде създадена специално...” (Декарт 1978:289). Следователно, разумът е нещо, което не “принадлежи” на материята. Но не само той е такова нещо. Ф. Брентано открива подобни черти и в интенционалността: “референцията към нещо като към обект е отличителна характеристика на всички ментални феномени. Никой физически феномен не демонстрира нищо подобно.” (Брентано1874:§ 5).

Така свойството, което споменахме в предишната част – “да е за Димитър Стоянов” или “Да е за Дядо Коледа” - не е свойство, което физическите явления могат да проявяват. Много философи, например Р. Чизъм, намират това изказване толкова силно (днес то се нарича “теза на Брентано”), че то става основа на тяхната концепция. Особено известен със защитата на дуализма на свойствата през 20 в. е Томас Нейджъл, който в духа на така наречената двуаспектна теория набляга на важността на субективното като опозиция на обективното схващане на света. “Редукционистката програма, която доминира в съвременната работа по философия на съзнанието, е напълно погрешна, защото се основава на безпочвеното допускане, че дадена концепция за обективната реалност изчерпва всичко, което съществува. Вярвам, че най-накрая сегашните опити да се разбере съзнанието по аналогия с направените от човека компютри ще бъде призната за гигантско губене на време. Няма основание да се приема, че светът сам по себе си трябва да се поддава на обективно разбиране. Някои неща могат да бъдат разбрани само отвътре” (Nagel 1986:16–18).

Какво значи обективна необяснимост и субективна разбираемост? Кое ни дава основание да твърдим, че даден феномен е необясним? Ако погледнем към биологията, много феномени, които са били смятани за необясними в даден момент, в някой следващ момент са били обяснени. Същото се отнася за физиката, където много учени се опитват да обяснят фундаменталните сили като гравитация, електромагнетизъм и т.н. чрез още по-фундаментални термини. Решаващият въпрос тук е: какво означава даден феномен да бъде – отделно от нашето разбиране – сам по себе си “чисто метафизически факт”? А това е, което в последна сметка дуалистът твърди за съзнанието.

3.2.3. Елиминативизъм

Тази онтологическа и метафизическа несводимост и автономност на менталното тревожи философите, които се стремят към обединение на зараждащата се обща теория за света. Ето как Куайн сравнява свето виждане с това на Брентано: “Тезата на Брентано може да се схване като доказваща необходимостта на интенционалните идиоми и важността на автономна наука за интенциите, или като показваща неоснователността на интенционалните идиоми и невъзможността на някаква наука за интенциите. Моята нагласа, за разлика от Брентано, е втората.” (Quine 1960:221).

Раздразнени от трудностите на редукционизма и екстравагантностите на дуализма, много философи поставят под въпрос реалността на менталните феномени. Тяхната позиция може да се опише със следната аналогия: както Дарвиновата теория не оставя място за Бога, така и съвременната физика не оставя място за съзнанието.

На мнозина елиминативизмът изглежда налудничава стратегия (например, Сърл го определя по този начин в книгата си “Преоткриването на съзнанието”). Но той не бива да се разглежда като предложение как хората да говорят във всекидневието за съзнанието. Въпросът е дали може да бъде сериозна научна стратегия. Това ще се обсъди в т. 5. Куайн и другите елиминативисти нямат нищо против да говорят за света в нютонови термини, въпреки че съвременната физика твърди, че в основата си светът е не-нютониански.

3.3. Философия и емпирични изследвания

3.3.1. Проблемът за нетенденциозните емпирични данни

Съвременните философи са склонни да се съгласят, че е много важно дискусиите за съзнанието да се опират на нетенденциозни данни. Какво означава това? Когато отричаме или утвърждаваме някакво положение за съзнанието, не е достатъчно да се позоваваме на очевидности, например – “очевидно е, че аз (или всеки човек) има убеждения, желания и т. н.” Очевидностите са ненадеждна почва за израстването на добри философски аргументи. Необходимо е поне основание защо нещо трябва да се приеме като очевидност. Както е известно, неща, които за един са очевидни, за друг съвсем не са такива. Що се отнася до съзнанието, изоставим ли интроспекцията (вж. секции 5.4.2 и 7.3.1) в опита да установим, че другите (хора) имат съзнание, съвременната философия се опира на действията. При описанието на тези действия като интелигентни и преднамерени ние посочваме например съвпадението между цел и резултат. Обаче и тук наличието на менталност е предпоставено: “тя си вдигна ръката” спокойно може да бъде изразено като “ръката й се вдигна”. Този бръснач на Окам относно съзнанието е двуостър – много от нашите всекидневни твърдения за менталност се подкрепят от нетенденциозни данни, но най-съществените от тях, например за свободната ни воля или за квалиите надхвърлят възможностите ни да приведем надеждни свидетелства за съществуването им. Ето защо в тази област винаги ще има място за философски аргументи, които същностно се характеризират с това, че “работят” там, където емпиричните свидетелства не достигат или са неясни.

Каква работа има философията в психологията, биологията или физиката? Какво право има тя да търси обяснения, ако, както се съгласяват съвременните философи, целта й е да осигурява разбиране? Това е въпрос, специфичен за 20 век, защото назад в историята философите винаги са търсели и често са давали обяснения на множество феномени, поставяйки по този начин основите на редица емпирични науки. Едва в последното столетие се прокарва строга граница между “философски анализ” и “емпирични изследвания”. Протестът на Куайн срещу тази граница (Куайн 1991 и 2004), макар и отхвърлян от редица философи, има своите сериозни аргументи. Разликата между наука и философия не е толкова дълбока, колкото ред философи и учени твърдят, но е истина, че днес въпросът е по-труден отвсякога. Да се определи какъв вид изследване е необходимо за решаването въпроса за природата на съзнанието изглежда също толкова проблематично, колкото да се реши този въпрос.

Това налага изясняването на някои, смятани за специфични за философията, методи на анализ. Ще покажа, че традиционният концептуален анализ не може да отговори на собствените си претенции за априорност и нормативност и ще защитя необходимостта той да бъде заменен с конститутивен анализ и анализ на обяснителните понятия. Първият е континуален с всекидневния език, вторият – с научния език. Така веригата всекидневен – философски – научен език (която впрочем е „проходима” в двете посоки) обосновава значимостта на философските занимания като посредник-преводач между всекидневие и наука, от една страна, и между различните науки чрез рекурса към общата им основа във всекидневното говорене, от друга.

3.3.2. Философският анализ – възход и падение

Най-общо, анализът като метод е разкриване на или връщане назад до това, което е по-фундаментално и чрез което нещо може да бъде обяснено. Днес във философията се говори за пост-аналитична епоха. това обаче се отнася само за някои концепции за анализа (вж. §1.2). Първата асоциация, която извиква “анализ” (Карагеоргиева и др., 2007:18),е “разделяне на части”– “анализът е процес на разделяне на понятието на по-прости части така, че да се прояви логическата му структура” (Mautner 2000). Това може да се нарече декомпозиционна или резолютивна концепция и тя вече не е доминираща.

В старогръцката традиция анализът е връщане до първопринципите, така че нещо да се докаже след това по дедуктивен път. Сократическата дефиниция е форма на концептуален анализ, но не се споменава от Платон като такава (Срв. Карагеоргиева 1999, гл. ІІ, § 3, и Karageorgieva, A. & M. Elahee. 2004, pp. 57-70). Декартовата редукция също може да се разглежда като подобна форма.

За Фреге (независимо, че за него мисълта като ментално състояние е първична спрямо езика), и най-вече за Ръсел (Russell 1921:§6) първо е необходим превод в правилната логическа форма – т.е. анализът включва трансформационен или интерпретативен компонент. За да анализираме нещо, ние трябва да го интерпретираме по някакъв начин, например в привилегирования език на логиката, математиката или науката, преди да отделим релевантните за нас елементи и структури, и всичко това с цел да установим фундаменталните принципи, чрез които да обясним това нещо.

Напротив, Витгенщайн намира, че “нашето наблюдение е граматическо. И то хвърля светлина върху проблема ни, като премахва някои недоразумения. Недоразумения относно употребата на думите; предизвикани между другото от определени аналогии между изразните форми в различни области на езика ни. – Някои от тях могат да се отстранят, като една изразна форма се замести с друга; това може да се нарече “анализиране” на изразните ни форми, тъй като този процес понякога е подобен на разглобяването.” (Витгенщайн 1988:§ 90)

В съвременната аналитична философия относно анализа са налице множество суб-традиции, понякога намиращи се в конфликт. П. Стросън дори говори за Омирова война между формалната семантика на Фреге, Витгенщайн и Чомски, от една страна, и теоретиците на интенционалните комуникативни теории Остин, Грайс и късния Витгенщайн, от друга. Първите се доразвиват от Дейвидсън и Дамет, вторите - от Стросън и Сърл. Няма съгласие дори относно това, което Дамет нарича фундаментална аксиома на алитичната философия – че анализът на езика е първичен спрямо анализа на мисълта.

След 60-те г. на 20 в. центърът на аналитичната философия се пренася в Северна Америка, а сега – отново в Европа. Една от най-популярните и заедно с това най-оспорвани форми на анализ е т. нар. концептуален анализ, чийто основател е оксфордският философ Х. П. Грайс (Grice 1957). Преди всичко, този вид анализ няма за цел да погребе философията, а да я възроди и да покаже как тя да се прави по най-добрия начин. Той е да се изследва структурата на понятията (разбира се, на тези, които се употребяват в обикновения език, защото философията е заимствала своите именно оттам). Анализът трябва да е необходим и априорен, т.е. независим от емпирични изследвания. Той може да се извърши “на фотьойла” чрез мисловни експерименти относно употребите на понятието в действителни и въображаеми, но възможни ситуации. Следващата стъпка е тестването на резултатите (на откритата структура) спрямо всички възможни контрапримери, докато не се стигне до положение, в което анализът е неуязвим за тях. Защо обаче полученият “неуязвим” резултат да е истинен, при това - априори? Защото връзките, които откриваме, са “в главата”, това са факти за значенията на думите, с които понятията са “маркирани”. Те са асоциациите, които имаме за да сме в състояние да разберем значението на думите, и въпросните асоциации са скрити в понятията.

След епохалната статия на Куайн “Двете догми на емпиризма” много философи се съмняват в априорността на концептуалния анализ. Не става дума за наличието или липсата на пропаст между аналитичните и синтетичните съждения, а за това, че въпросните връзки между компонентите на понятията са нещо, което се нуждае от “своя” емпирия – и това е най-малкото процесът на усвояване на езика. В § 7.3 и 10.5 този въпрос ще се обсъжда подробно, за да се види какво повече е необходимо като емпирия за структурата на поятието, като самото понятие за понятие ще се обсъди в § 7.2. Сега ще се огранича с твърдението, че концептуалният анализ съдържа емпирични елементи и ако той наистина е най-добрият начин да се прави философия, то философията е емпирична дисциплина. общата ми позиция е, че всекидневните теории, имплицитно съдържащи се в начина, по който се употребяват думите за целите на практическия и познавателен обмен, играят ролята на прото-наука или в нашия случай – на неточна, несистематична и непълна, но все пак (емпирична) философия. Това става възможно, защото философията ползва главно средствата на езика, а те едновременно следват действащите общи конвенции в употребите на езиковите единици и разрешават изразяването на значение, влагано от конкретния говорител. Тогава може да се очаква, че идентифицирането и описанието на значенията във всекидневните употреби ще се превърне в ресурс за построяване и/или уточняване на дисциплинарно регулираните философски концепции.

Скорошна защита на концептуалния анализ като основна форма на философския анализ намираме в работите на Фр. Джаксън, според който ролята на концептуалния анализ е да експлицира нашата всекидневна теория по даден въпрос, прояснявайки понятията ни чрез обмисляне на това, как индивидите класифицират възможностите. Това включва процедурата “да осмислиш по най-добрия начин” своите реакции и е близо до онова, което Куайн нарича парафразиране, а не просто записване на всекидневните интуиции. Джаксън твърди, че ролята на концептуалния анализ е скромна, добавяйки, че е необходим “масаж на всекидневните интуиции”, но концепцията му не е толкова неутрална, колкото може да изглежда (Jackson 1982). Така или иначе, аз оспорвам не концептуалния анализ по принцип, а неговата априорна природа.

3. 4. Конститутивен анализ

В предишния параграф се посочиха няколко дефиниции за анализ. Време е да се опитаме да дадем отговор на въпроса какъв вид анализ ни е необходим, за да определим мястото на съзнанието в света? Един от постоянните интереси на философите е конститутивната природа на някои проблематични феномени. Разбира се, самия термин и разгърнатото понятие за конститутивност – както и съответната конститутивна философска теория – дължим на Кант. Кое има конститутивен статус в нашето познание, пита Кант? А ние би трябвало да попитаме кое има конститутивен статус в съзнанието? Първо, онова, от което не можем да се дистанцираме, без да се откажем от него. Откажем ли се от съзнанието, какво можем да имаме като свят, бил той светът на науката или на всекидневния опит? Без съзнанието просто не бихме имали нито (за) какво да мислим, нито (за) какво да говорим. Второ, конститутивен статус има онова, от което не можем да се дистанцираме, без да го дублираме. Човек има свят, защото осъзнава нещата около себе си като различни от самия себе си, а с това осъзнава, че съзнава. Подобни разсъждения важат и за много други феномени, както показва например платоновият диалог Евтифрон. Там Сократ пита: “Понеже благочестивото е благочестиво, затова ли боговете го обичат, или то е благочестиво, понеже те го обичат?” (Платон 1979:10а 3-5). Подобни въпроси могат да се зададат и за най-всекидневни неща, например кое прави стола стол? (Примерът е популярен в книжнината от края на 90-те г. на 20 в., затова и аз си позволявам да го използвам.)

Аз твърдя, че добрият отговор на подобни въпроси е не просто конститутивен, а и обяснителен – ние казваме кое прави нещо да е А, т.е. по силата на какво то е А. Общата форма на подобен анализ би била:

Х е същностно А по силата на това, че е В, където В се замества от обяснителнозначимо твърдение:

Х е ерген по силата на това, че е възрастен неженен мъж (както гласи прочутият пример на Кант за аналитично съждение).

Други случаи обаче не са толкова прости. Класическият анализ на знанието например твърди, че

Х е знание по силата на това, че е обосновано[7] истинно мнение.

Може да изглежда, че в посочените примери става дума за езикова конвенция, определяща значението на термините. Но както показва Куайн в “Двете догми на емпиризма”, в много случаи е необходимо емпирично знание, за да се осигури “еквивалентността” между лявата и дясната част на анализа. Необходима е емпирично установима нормативност, която да гарантира, че анализът обхваща нещо същностно за „нещото”, което трябва да се анализира. Тогава излиза, че не е ясно дали анализираме понятието, значението на термина или обектите в света, които това понятие “подбира”, както и техните свойства. тази неяснота обаче е приемлива докато не се появи нужда от по-прецизно уточнение. Много по-важно е да се разграничи това, което се има предвид под анализ, от други подходи, на които той прилича.

Първо, анализът не е причинна теория за феномена. Дж. Рей го изразява много точно, използвайки глаголните времена. Причината е това, което е направило даденото нещо това, което то е; конститутивният анализ се интересува от това, което прави – винаги и във всички възможни случаи - даденото нещо това, което то е (Rey 1997:30).

Второ, корелацията, т.е. съпътстването на един феномен от друг, също не е конститутивен анализ. Недостигът на серотонин не е това, което прави депресията депресия, въпреки че необходимо я съпътства.

Трето, коекстензивността също може да бъде смесена с анализа. Примерът на Куайн за “същество с бъбреци” и “същество със сърце” (Куайн 2004:175) (екстензиите на тези две понятия напълно съвпадат, т.е. отнасят се за едни и същи обекти в света, както доказва съвременната биология) е показателен в този случай. Но тази коекстензивност не обхваща възможните случаи: представете си, че се открие някое същество, което има бъбреци, а няма сърце – дори и да се допусне, че това е невъзможно, то все пак е мислимо – т.е. възможните случаи се отнасят и до възможните светове, а не само до действителния свят така, както той е за нас в даден момент. Нещо повече, дори необходимата коекстензивност може да няма търсената обяснителна значимост на конститутивния анализ. “Е четно и нечетно” и “е квадратен кръг” са необходимо коекстензивни (екстензията им е празното множество), но от това ние не разбираме кое ги прави невъзможни в тяхната едновременност.

Понякога причинността и анализът могат да съвпадат и това може да се окаже важно за анализа на съзнанието. Например, Кей посочва като неконвенционален и неинтенционален резултат от човешко действие отпечатъка от човешки крак в пясъка (Kaye 1982:17). В същото време е конститутивно достатъчно нещо да е причинено от стъпване в пясъка, за да е отпечатък от човешки крак. Но това съвпадение не е очевидно само по себе си, затова особено в случаите с менталните феномени е необходим философски анализ, за да се установи наличието на причинност: интенционално действие, което е физическо, като вдигането на ръка например, може да е причинено от някакво ментално състояние – да речем, на гняв, ако ръката е вдигната за удар.

Още един случай, в който трябва да сме внимателни при конститутивния анализ, е приложимостта на анализираното понятие при посочените в анализа условия. Става дума за гранични феномени, с които всъщност светът е пълен. Колко житни зърна правят купчина? Мокрият сняг сняг ли е? Границите в света се прокарват от нашите понятия, но това не значи, че тези граници са произволни. Те трябва да са такива, че да подкрепят индукциите ни, в противен случай човешкият род като цяло и отделните индивиди в частност не биха оцелели. Границата между котка и тигър трябва да е такава, че да не бъдем изядени.

Накрая, анализът, както показва Куайн в “Двете догми”, не е дефиниция, или поне не във всички случаи. Анализът е асиметричен – “неженен възрастен мъж” може да е анализ на “ерген”, но не е вярно, че “ерген” може да бъде анализ на “възрастен неженен мъж”. “Ерген” не посочва поотделно необходимите и заедно достатъчни условия някой да е неженен възрастен мъж, докато обратното е съвсем приемливо.

3. 5. Анализ на обяснителните понятия

Какво ни предлага науката – нашата най-развита област на знанието – от гледна точка на анализа и обясненията? Подобно на всекидневните понятия като стол, маса и гълъб, за които е доста трудно да се посочат необходимите и достатъчни условия да бъдат такива, научните понятия като звезди, храносмилане и туберкулоза също не са напълно изяснени. Понякога терминът е вече налице, без да е налице изчерпателният анализ на понятието, което той обозначава. И точно в това може да се състои конкретната научна задача. Например, какво е вода? Колко години (броени в хиляди) са били необходими, за да се развие химията и да анализира водата до Н2О? Няма съмнение, че това е най-доброто обяснение на природата на водата – забележете, на природата й, а не на употребите й, на местата, в които се среща, и т.н.

Както посочих неколкократно, някои все още смятат – независимо от резултатите на Куайн – че анализът трябва да е априори. Аргументът за това се съдържа в казаното по-горе – анализът е за това, какво означава терминът, който трябва да е на разположение на учения, за да определи за какво се отнася изследването. Вярно е, че нещо трябва да определя какво посочва терминът или понятието, но не е вярно, че това трябва да е пълен анализ. Случаят по-скоро е смесен – има априорен компонент на анализа, но той може да се състои просто в убеждението, че истинският анализ трябва да бъде емпиричен.

Що се отнася до менталното, нашите термини са ограничени от обяснителната роля, която се очаква те да играят в теориите ни. Думи като убеждение, желание, възприятие и т.н. участват в обясненията, които даваме на човешкото поведение, но ако поискаме от хората дефиниции (т.е. някакъв вид анализ) на техните значения, едва ли ще получим теоретически изчерпателни отговори. Все пак трябва да има някакви предварителни граници и за да ги определим, нека направим следната аналогия. Един химик няма как да открие, че водата е 79, нито един психолог – че възприятията са столове. Вероятно първичното насочващо в изследването са нашите интуиции – обичайният начин, по който приемаме нещата, начин, който е закрепен от езиковите, социалните и културните конвенции, в които сме израснали (Cappelen and Winblad, 1998:1). Но интуициите на са непогрешим водач. Сред техните източници са и предразсъдъците, теоретическите привързаности, липсата на въображение и др. Затова нека приемем интуициите за презумптивни – това означава да се ръководим от тях, след като сме ги изяснили предварително, дотогава, докато не се появят аргументи или факти, които ги поставят под съмнение. Ако парафразираме думите на Дж. Остин (Austin 1956-7) за обикновения език, който има първата дума във философията и науката, но не и последната, интуициите са подходяща първа дума, от която да започнем.

По отношение на менталните феномени трудността се увеличава от това, че далеч не напълно е ясно каква точно обяснителна роля трябва да играят понятията, обозначаващи компонентите на съзнанието. Тази трудност обаче е нищо в сравнение с трудността, произтичаща от някои особени свойства на менталните феномени, свойства, не само обяснението на които, а и самото им описание е противоречиво.

4. Свойства на менталното

4.1. Обяснителната пропаст

По крилатата фраза на Ливайн, между менталното и физическото съществува обяснителна пропаст (Levin1983/2004). Някога е изглеждало, че такава пропаст съществува между живото и неживото – преди Дарвин и биохимията е изглеждало невъзможно да си представим, камо ли да си обясним как сложната организация и адаптивността на организмите може да възникне от нещо чисто физическо. Днес тази пропаст е преодоляна. Не така стои обаче въпросът с физическия свят и съзнанието. Витгенщайн го казва в Изследванията: “Усещането за непреодолима пропаст между съзнанието и процесите в мозъка... Кога в нашия случай се появява това чувство? Ами когато аз например насоча по определен начин вниманието си върху моето съзнание, като при това си кажа учудено: ТОВА трябва да се поражда от един мозъчен процес! И сякаш се плясвам по челото. ” (Витгенщайн 1988:§ 412)

Това не е просто обичаен научен проблем, особено за психологията, когато трябва да се измислят експерименти, разграничаващи конкуриращите се хипотези. В психологията има огромни морални ограничения в експериментирането. Не можем систематично да възпитаваме хора в строго определени условия, например на сексуален тормоз, за да докажем след това валидността на психоанализата. Освен това физическата система, която приемаме за отговорна за съзнателните процеси – мозъкът, е изключително компактна, невероятно сложна мрежа от 100 милиарда неврони, поддържани от 100 трилиона влакна. Следователно, тя е не само морално, а и физически недостъпна за неограничено експериментиране.

Това е философски проблем, защото ако си представим, че научният проблем е решен по някакъв начин, какво ще означава това решение за нас като човешки същества? Как ще преценим коя теория за съзнанието подкрепят експерименталните данни? Кое би обяснило факта, че като четем тези страници, ние ги разбираме горе-долу по един и същи начин? Падането на светлината върху ретината и разчитането на сигнала от визуалния център в мозъчната кора ли обяснява това? Или това, че доматът дразни кората с електрически импулси с честота 40 херца, би обяснило неговата червенина? А вкуса му? Невронауката ни дава множество факти за невронните пътища и невротрансмитерите, психолозите – факти за това, което става в съзнанието ни – защо харесваме това или онова, защо възникват сетивните илюзии и т.н. Каква обаче е връзката между едното и другото, между нервните пътища и вкуса на домата? Кое прави дадения път харесване или дадената стимулация на паметта – спомен за топъл хляб от детството ни? Чисто локалната корелация не е обяснение. Приливите и отливите са свързани с Луната, но преди да сме разполагали с теорията за гравитацията, това е било факт, а не обяснение.

Ето в това се състои обяснителната пропаст между ментално и физическо. В обяснението на физическите явления микро-фактите отдолу нагоре правят необходими макро-фактите. Точно тази необходимост липсва при опитите за обяснение на менталните феномени. Микро-фактите може да са налице при наличието на съответните макро-факти, но да липсва феноменалният опит, който съпътства проявлението на последните в живия мозък. Същата тази осцилация от 40 херца, приложена към един камък или един радиоапарат, няма да предизвика усещане за червено. Щом е така, осцилацията не е обяснение на квалията “червенина”.

Тази обяснителна пропаст не може да се запълни с един замах. Необходимо е отчитането на различни равнища на обяснение, като по-ниските подкрепят тези непосредствено над тях, а последните – онези, които се надграждат по-нататък. Затова аз се съмнявам, че редукцията на менталното до физическото може да се уточни напълно с оглед съвременното състояние на физическата теория. Основното ми съмнение е в плодотворността на квантовата физика при обяснението на менталните феномени, защото интерпретацията на съвременната физическа теория изобилства с нерешени проблеми именно що се отнася до връзката между класическата и квантовата “версия”. Дори тези проблеми да отсъстваха, пак остава въпросът с какво квантовата физика променя философския физикалистки редукционизъм (в най-общата му форма)? Т. Нейджъл предоставя един силен аргумент: “Дори и квантовата теороия да не може да бъде интерпретирана – както много физици смятат – по такъв начин, че феномените да се тълкуват безотносително към какъвто и да било наблюдател, няма никаква нужда този неелиминируем наблюдател да бъде член на определен вид, например човешкия, за който нещата да изглеждат и да се усещат по строго специфичен начин.” (Nagel 1986:16)

Още Декарт е забелязал проблема с пробивите в обяснението – да си спомним неговото твърдение, че от материята не може да се извлече рационалност. Той си е давал сметка, че могат да се конструират устройства, които да подражават на това или друго интелигентно човешко поведение. Но той не приема, че може да се създаде механично устройство, което да е универсално рационално, какъвто според него е човекът. В “Разсъждения за метода” той твърди: “Защото, доколкото разумът, който е универсален инструмент, може да служи при всякакви обстоятелства, органите на машината се нуждаят от специфично устройство за всяко отделно действие. Именно затова е морално невъзможно в една машина да има достатъчно на брой и различни устройства, които да я накарат да действа при всички житейски обстоятелства по същия начин, както ни кара да действаме нашият разум.” (Декарт 1978:287-288)

Тезата на Брентано също може да бъде изтълкувана като констатираща подобна пропаст чрез понятието за интенционалност. Ето един пример: каква физическа връзка може да обясни това, че мисълта за котката се отнася до котка? Вярно, съществува конвенционална връзка. Но конвенционалната връзка минава през съзнанието – през знанието на езика, например. А кой физически факт прави истина това, че дадено ментално състояние на човека е за котка? Не може да става дума за пространствена връзка, защото аз мога да мисля за котка, без да я виждам пред себе си. Да не говорим за числа или Дядо Коледа – неща, които изобщо не съществуват във физическото пространство.

Куайн в “Дума и обект”, глава 2 (Quine 1960:chapter 2), посочва едно още по-затруднително свойство на интенционалността и пропастта между нея и физическия свят. Нека парафразираме примера му. Да предположим, че се срещаме с високоинтелигентни марсианци, които употребяват думата “гавагай” така, както ние употребяваме думата “заек” – например, когато покрай нас минава заек, марсианецът го посочва и казва “гавагай”. Куайн настоява, че данните, които можем да извлечем от ситуацията, за да преведем “гавагай” като “заек”, могат също толкова добре да подкрепят преводи като “необособена заекова част”, “времеви отрязък от цял заек” или “заековост, въплътена за момент”. Следователно, трудно е да се види ясно как появата на заека прави необходимо мисленето за заек, а не за темпоралните му отрязъци. Преводът на “гавагай” като “заек” е “недоопределен” или просто достатъчно неопределен, за да позволява съвместими със ситуацията, но различаващи се един от друг преводи.

Обяснителната пропаст е един от главните методологически аргументи на дуализма срещу самата възможност за материалистическо редукционистко обяснение на съзнанието. Този аргумент обаче е нож с две остриета. Защото Куайн например го използва в подкрепа на елиминативисткото решение, а не на дуалистическото: щом редукция е невъзможна, значи менталното не съществува; ако съществуваше, редукцията щеше да се състои – или поне първите й стъпки.

Това, което не може да не отбележим тук е, че от тази обяснителна пропаст не следва непременно дуализъм на субстанциите. Пропастта може да е в начина, по който мислим нещата, а не в самите неща. Наистина, да вземем примера на Ливайн с водата: (1) молекулите на H2O упражняват налягане Р при кинетична енергия Е

(2) на морското равнище упражняването на такова налягане причинява бързото отлитане на молекулите във въздуха
(3) бързото отлитане на молекулите във въздуха е кипене
(4) 100 градуса по Целзий са кинетична енергия Е
(5) Водата е H2O
(6) \Водата кипи при 100 градуса по Целзий на морското равнище

По този начин е обяснено кипенето на водата при определени условия. Напротив, да се каже по подобен начин, че

(1) човекът А се намира в мозъчно състояние М

(2) Да се намираш в мозъчно състояние М означава да имаш опит за червено

(3) \ Опитът за червено е мозъчното състояние М

изобщо не е същото, защото предпоставка (5) в случая с водата може да се сведе до аргумент, базиращ се на аналитично твърдение: водата е веществото, което показва „водни” свойства; Н2О показва водни свойства, следователно водата е Н2О. Напротив, предпоставката (1) във втория аргумент изобщо не е аналитична: не е достатъчно да разбираш смисъла на „намирам се в мозъчно състояние М”, за да знаеш на какво се равнява да се намираш в М, защото тук всъщност се има предвид, че да се намираш в М причинява опита за червено – аргументът е кръгов и следователно „не се е състоял”.

Обратното, аз ще се опитам да докажа, че аргументът на Ливайн „не се е състоял”, защото се опира на погрешни предпоставки. Какво означава „водата да проявява „водни” свойства”, т.е. кое определя аналитичността на това твърдение? Това е всекидневната употреба на „вода”, за която по никакъв начин не може да се каже, че е постоянна и стабилна. Емпиричните открития в химията и физиката влияят на всекидневните ни употреби на „вода”, следователно кое точно понятие се анализира, е въпрос на исторически момент. Днес ние мислим за водата като съставно вещество, докато в древността за нея са мислили като за „елемент”, неразложим по-нататък. Обяснението на кипенето, което Ливайн използва, звучи за съвременния човек съвсем убедително и дори просто, но не така е било в момента, когато химията още се е домогвала до успешен анализ на „елемент”. Доказателство за това е фактът, че Дж. Лок е намирал обяснението на водата като съставена от атоми на други вещества за „непонятно” и „трудно за схващане”, затова съмнително (Лок 1972: кн. 2, гл. 23, §26) Въпрос на бъдещи емпирични открития е да се превърнат твърденията за видове ментални състояния в „аналитични”.

4.2. Специфични свойства на менталното

Макар и проблематична, обяснителната пропаст със сигурност насочва към такива особености на нещата, които могат да се мислят дуалистически. Да видим какви специфични свойства на менталното обособява дуализмът, които според неговите привърженици не могат да се обяснят на базата на друга метафизическа позиция.

4.2.1. Рационалност

„Аналитично” погледнато, рационалност се употребява (в гл. 15 ще покажа, че това е временна и в процес на значителна промяна употреба) до голяма степен като синоним на разумност и логичност. Рационалността е това, което се характеризира като съотвестващо на разума, разбираемостта, последователността, кохеренстността, реда, логическата структура и проверимостта на нашите мисли. Хората, които вярват в нематериалната концепция за Аза – подобно на Декарт – схващат рационалността като ключова разлика между хората и животните, а и както посочва Декарт – с всичко неодушевено. Върнем ли се към цитирания малко по-горе пасаж от Декарт, можем да установим, че той смята човешкия разум за неограничен. Последният изглежда, че надхвърля или трансцендира ограниченията, които материалният свят може да наложи. Разумното познание е това, което за разлика от сетивата надхвърля “непосредствено даденото” и е в състояние да формира понятия. Примерът, който Декарт дава в Шестото размишление, е с геометричната фигура хилядоъгълник. Макар че не сме виждали и не можем да си представим такава фигура, ние можем да я мислим без затруднения. От понятията разумът произвежда умозаключения, теории и науката като цяло. Затова рационалността е преди всичко предмет на обсъждане във философията на науката, включително и на социалните науки. Доколкото разумът е същностно свързан с езика, ще разгледаме особените му свойства, които дуализмът намира за несводими до физически, заедно с проблема за езика.

4.2.2. Език

И разумът, и езикът, както посочват много философи, са систематично продуктивни в следния смисъл. Всяко човешко същество е способно да разбере безкраен брой различни изречения и мислите, които те изразяват.

И разумът, и езикът са творчески. От ограничения инвентар на езика – словното богатство и правилата за свързване на веригите от езикови единици – човек може да състави потенциално неограничен брой нови, никога нечувани и никога непроизнасяни смислени изречения.

И разумът, и езикът са интенционални. ние можем да мислим за неща, които не съществуват, като Пегас, Супермен и Дядо Коледа. Ако никой физически обект не проявява тези свойства, то дуализмът изглежда наистина много атрактивно.

4.2.3. Свободна воля

Част от проблема със свободната воля е липсата на кохерентно и общоприето определение. Свободната воля изглежда особеност на много от решенията, които вземаме. Обичайните употреби на този израз са “Направих това по своя собствена воля” или “Принуден бях да постъпя така - нямах свободна воля”. Какво описание може да се даде на свободната воля, за да се извлече от него някакво определение?

Първо, свободната воля изглежда свързана с действието. Човек обаче може да реши да не предприеме никакво действие, затова по-добре е да говорим за връзка с поведението като по-универсален термин, включващ и действие, и бездействие. Второ, когато действаме според свободната си воля, ние правим нещо (или не правим нищо), а думичката “правя” изглежда по-тясно свързана с намеренията ни, отколкото думичката “действам”. Вдигането на ръката ми е действие, но то може да е непреднамерено. Правенето на торта, напротив, е резултат на съзнателно насочване на действията. тази разлика, идваща от всекидневния език, съвсем не е отчетлива. Когато детето повръща, изплашената майка виква: “Какво правиш?” и веднага след това: “какво ти стана?” В обичайния случай повръщането е рефлекторна реакция, затова “правенето” тук няма нищо общо със свободната воля. Съответно когато говоря за съзнателно действие, ще използвам думата действие, а когато говоря за рефлекс или принудително реагиране, ще използвам думата “реакция” или “несъзнателно действие”. Веднага се вижда, че свободната воля е тясно свързана със съзнанието и именно затова тя е един от най-силните козове на дуализма срещу отъждествяването на съзнанието с физически процеси.

Да разгледаме сега следните възможности за описание на свободната воля.

Можем да опишем свободната воля например така: в дадена ситуация, която приемаме, че остава една и съща, човек е могъл да постъпи не така, както е постъпил, а другояче. Това имплицира, че човек има избор между няколко варианта на действие, обмисля ги и взема решение. Има безброй примери за подобни “неоспорими” сободни решения. В този дух е известната дилема, разказазана от Сартр в “Екзистенциализмът е хуманизъм” за младежа, изправен пред избора дали да се присъедини към френската съпротива срещу нацистите или да остане вкъщи да се грижи за болната си майка. Предварителните условия на избора са известни, но решението какво да се прави не изглежда причинено по някакъв очевиден начин от тях. Не става дума за това, че не обмисляме избора си и не претегляме рисковете и ползите. Става дума за това, че самото решение, самият избор изглежда спрямо предшествалите размишления като нещо добавено към тях.

Това, че трябва да са налице условия за избор, е нещо, което безспорно влияе върху това какъв ще е той. Това обаче не единственото влияние. Второто е това на желанията ни, а към тях могат да се добавят и нашите склонности, предразположения и предпочитания (доколкото обаче “желание” е типичният представител на директивните пропозиционални нагласи, оттук нататък ще говоря само за него). Често човек прави избора си поради това, че има желанието да постъпи така или иначе. От друга страна, няма съмнение, че човек може да реши да действа и срещу желанието си. Аз може да искам да изпия едно питие, но да реша да не го правя. Защо решавам така? Няма вредни последици, има достатъчно от напитката, и т.н. – всички условия са благоприятни. Отговорът е отново: защото така искам. Изглежда, че тук има конфликт на две желания – да изпиеш питието или да не го изпиеш. Затова много философи твърдят, че всъщност едното желание побеждава другото, понеже е по-силно, и поради това не става дума за действие против желанието, а за действие в съответствие с по-силното желание.

Това обаче не е безспорно. Не всеки отказ от едно желание е породен от това да кажеш “да” на друго желание. аз може да съм напълно наясно, че е по-добре да постъпя по един начин, да желая да постъпя така, и да съм взела решение да постъпя така – и накрая все пак да се откажа. С други думи, направила съм свободен избор против желанието. Може да ми се яде още от нещо много вкусно и да се откажа просто с “аргумента” – “стига ми”. Както посочва йейлският психолог Р. Стърнбърг, ние “често сме готови да се задоволим с първия приемлив вариант... напълно съзнавайки, че други алтернативи могат да са по-добри.” (Стърнбърг 2002:171 – 172). Задоволяването с наличното и отказът от па-нататъшно преследване на желанието може основателно да се изтълкува като пример за свободна воля “против” желанието.

Въпросът за избора не се отнася само за поведението. Много често хората могат да избират в какво да вярват, могат да избират убежденията си. Разбира се, това не се отнася за всички вярвания. Едва ли мога да избера да вярвам, че в момента съм на Марс. Ако някой каже, че с болен разум бих могла спокойно да го направя, ще възразя, че болният ми разум ме принуждава към това и не е вярно, че свободно съм избрала да вярвам, че съм на Марс.

Също така дори и логиката понякога не е в състояние да ни накара да променим това, в което вярваме, колкото и железни да са предлаганите аргументи. Баркли например предоставя силни аргументи срещу съществуването на външен свят отделно от съзнанието. Трудно обаче може да се посочи реален солипсист, избрал да вярва в тезата на този философ.

Като най-силен аргумент в полза на свободната воля изглежда моралната отговорност. Приписването на вина или заслуги и разпределянето на награди и наказания изглежда, че почива на допускането за наличието на свободна воля. Ако не контролираме постъпките си, няма основания да ни се търси отговорност за тях. Това обаче не са психологически, а етически основания. Понятието за морална отговорност може да изисква свободна воля, но налагането на наказания и раздаването на награди не я изискват. Както обяснява Скинър (Скинър 1996), последното е съвместимо с детерминистичния възглед, като целта на наградата и наказанието се премества от оценката на поведението към неговата промяна.

Може да се заключи, че свободната воля е субективно впечатление. субективното впечатление не е критерий за истина нито по принцип, нито в случая за решаването на въпроса има ли наистина свободна воля. Въпреки това, субективното впечатление е легитимен предмет на психологически изследвания. Неговите детерминанти и последствия могат да бъдат изучавани. Например, Г. Мандлър и У. Кесън (Mandle and Kessen 1974 in Valentine 1992:14) подкрепят с междукултурни и възрастови изследвания тезата, че убеждението в съществуването на свободна воля се увеличава с възрастта и е по-силно в култури, където се изискват обяснения за постъпките, отговорност за тях и ефикасност на личните действия. Според тях вярването в свободната воля се дължи отчасти на рефлексията след вземането на решението върху съществувалите преди това избори.

Тази теза също може да се оспори: както гласи прочутият аргумент на Витгенщайн, всяко действие може пост фактум да се интерпретира като подчиняващо се на правило (Витгенщайн 1953:§ 201). Следователно, доколкото правилото се следва, защото така сме “дресирани”, подчинението на правилото може да се интерпретира като отсъствие на свободен избор.

Освен това, наличието на свободна воля е в конфликт с научната картина на света, която ни убеждава, че живеем в една детерминистична вселена. Ако свободната воля води до действие в съгласие с нея, значи тя е причина за въпросното действие. Допуснем ли обаче причиняване във връзката свободна воля – действие, трябва да допуснем причина и за свободната воля, защото тя е елемент от непрекъснатата детерминистична верига, свързваща явленията в света. Дори и в тезата, че Бог е създал човека, дарявайки го със свободна воля, “дарението” е причината за наличието на свободна воля у хората. Изобщо, както подчертават Т. Хорган и Дж. Тинсън (Horgan and Tienson 2003:§5), “общоприетият възглед за действието е, че действията се извършват поради някакви основания, а основанието е онова, поради което действието се извършва само ако то е причината за това действие.” Ако добавим към тези разсъждения и психологически съображения, ще се види, че колкото повече открития се правят за факторите, определящи поведението, толкова по-малко място остава за свободната воля. Тук от особен интерес са работите на Л. Либет (Libet 1985:361), установяващи, че съобщението за осъзнаване на намерението да се извърши действието се дава около 350 мсек след електрофизиологичната готовност за извършването на действието. Информантите (изследваните лица) са способни да предотвратят действието в рамките на 100-200 мсек преди определеното за извършването му време. Либет прави извода, че ролята на свободната или съзнателната воля е да позволи или забрани извършването на действието, което започва несъзнателно. Следователно, работата на свободната воля е да подбира и контролира, а не да инициира действие.

След всичко казано остава въпросът какъв материален процес обяснява свободната воля? Времевото забавяне е просто факт, който иска обяснение, а не самото обяснение.

В последна сметка философски – и затова парадоксално - можем да определим свободната воля като действие против желанието (иначе желанието ще е причина и ще ликвидира свободата), но в съответствие с избора-цел (иначе няма да има никаква връзка между действието и резултата, който ще е случайна последица, а не собствено избор). Така че свободната воля изглежда убедително се представя от дуализма като пример за ментален процес, който има свойства, нехарактерни за никой физически обект или явление. Задачата на една адекватна теория на съзнанието е да обясни този процес.

4.2.4. Пространственост

Класическото изложение на проблема за пространствеността на съзнанието намираме у Декарт. В шестото размишление той пише: “Тук най-напред ще отбележа, че има голяма разлика между духа и тялото, която се състои в това, че тялото по своята природа е винаги делимо, докато духът е изцяло неделим; защото в действителност, когато разглеждам последния, т.е. когато разглеждам себе си, доколкото съм само нещо, което мисли, аз не мога да отлича в мене никакви части, но познавам и разбирам твърде ясно, че съм нещо абсолютно единно и цяло; и макар че целокупният дух изглежда свързан с целокупното тяло, все пак, когато бъдат отнети някой крак, ръка или друга част от тялото, аз съвсем ясно съзнавам, че с това нищо не е било отнето от моя дух; и способности да желая, да усещам, да схващам и т.н. също не могат да бъдат наречени негови части, защото същият дух е, който в своята цялост ту желае, ту усеща, ту схваща и т.н...” (Декарт 1978:195)

Всекидневното ни говорене за “духа” като че ли противоречи на Декартовото твърдение. Ние казваме “раздвоена личност”, “част от мен казва да, част казва не”, и др. под. Възможно е това да са метафорични изрази. Има обаче теории, които твърдят, че това са реални “разчленявания” на съзнанието, когато емоциите и разумът например са в конфликт, който изглежда, че протича в едно и също време, а не както Декарт казва за душата, че “ту желае, ту схваща”, подразбирайки времева последователност, а не едновременност на тези процеси. Такава е теорията на С. Ъпстейн за когнитивно-опитната природа на личността, според която рационалните и опитните обработки на информацията в съзнанието протичат в едно и също време, макар и с различна скорост и по различен начин, и изпълняват различна функция (Upstein 1990:168).

Въпреки това трябва да дадем право на Декарт за това, че не можем да разделим съзнанието си на, примерно, три части, всяка от които е с различен “размер”. Изглежда абсурдно дори да се говори за “размер” на съзнанието. психологията обаче говори за по-голям или по-малък обем на паметта, била тя сензорна, работна или дългосрочна, и убедително измерва индивидуалните разлики в този обем. Следователно, отново става дума за парадокс, а не за абсурд.

По-нататък, изглежда, че има ментални феномени като образите например, които определено показват пространствени свойства. Ако си представите един до друг тигър и котка, образът на тигъра сигурно ще е по-голям от образа на котката. намират ли се обаче тези образи в това, което обикновено наричаме пространство? Може би става дума за някакво своеобразно вътрешно пространство на съзнанието, което репрезентира пространствените отношения от външния свят. Това вътрешно пространство е толкова особено, че никоя неврохирургия не е открила къде точно се намират образите, изпълващи съзнанието ни.

Психолозите обаче не се предават. През 1973 г. Л. Купър и Р. Шепърд поставят експеримент, който намеква, че хората имат някакъв вид достъп до менталните образи. Той тренира информантите да разпознават дали от два образа, прожектирани в бърза последователност, единият е ротация на другия (Cooper and Sheppard in Eysenk and Keane 1995:215). Оказва се, че времето, необходимо за правилен отговор, е пропорционално на ъгловото завъртане на фигурата.

Изглежда примамливо да се допусне, че информантите наистина “въртят някакви ментални обекти пред очите на ума си”. Като че ли зрителните образи имат всички свойства на обектите от света и заемат някакво място в менталното пространство. Има обаче експерименти, в които менталната ротация не съвпада с физическата – особено когато въобразяваният обект е по-сложен от простите образи (букви от азбуката), използвани от Купър и Шепърд.

Контрааргументът, че може да става дума за проекция на образите в реалното пространство и преценка на разстоянията там, а не в съзнанието, се огъва под натиска на сънищните образи. Те не се проектират в никакво реално пространство и макар често размерите им да не съответстват на обичайните реални размери, тези образи не оставят съмнение в подобието си с обектите от външния свят.

И в този случай дуализмът изглежда привлекателен, защото като че ли имаме достатъчно основания да припишем “пребиваването” на менталните образи в някакъв специален “ментален” свят, който не съвпада с реалния.

4.2.5. “Частна собственост”

Друго отличително свойство на “нещата от съзнанието”, което изглежда повече от очевидно, е това, че ставащото в моето съзнание не е достъпно за другите. То си е моя “частна собственост” и дори прочутият аргумент на Декарт за злия демон, който може да го заблуждава за всичко, но не и за това, че Декарт мисли, т.е. извършва мисловния акт на съмнението, почива на тази идея. Злият демон няма достъп до моите собствени ментални процеси. Един хирург може да обяснява на пациента си каква точно болка ще изпитва след операцията, но той знае за тази болка или по описанията на други пациенти, или от личен опит, ако е бил подложен на същата операция, но не и пряко изпитвайки болката на пациента.

Така се създава впечатлението – и съответното понятие – за “привилегирован достъп” от първо лице на индивида до собственото му съзнание – образи, болки, мисли, усещания, желания и т.н. Той представлява сериозна пречка за всяка материалистическа теория, за която публичната наблюдаемост, интерсубектно споделимият външен достъп е гаранция за обективност на получените резултати. Големината и дълбочината на раната при операцията, извършена от хирурга в горния пример, сравнена със същите параметри при друг пациент, изобщо не е гаранция, че пациентът с по-голямата рана изпитва по-голяма болка.

Проблемът има и по-съществени аспекти. Както посочва Дж. Кук в статията си “Витгенщайн за “самотата” (Cook 1965/1996:510) (privacy – думата може да се преведе и като индивидуалност на преживяването), аз не мога да “имам” твоята болка, но аз не мога да “имам” и твоята сянка. И все пак аз мога да зная нещо за сянката ти и мога да зная нещо за болката ти. Само че това, което се знае, са различни неща. Следователно, епистемологическият момент, въпросът за начина на знаене, е решаващ в този случай. Нито хирургът, нито пациентът могат да се поставят в еквивалентна епистемична позиция спрямо болката. За единия тя ще е субективно преживяване, за другия – обективна емпатия или евентуално телепатия. Дори и да допуснем съществуването на телепатия обаче, епистемичната пропаст ще си остане непроходима. Защото пациентът ще се чуди дали хирургът, който телепатично възприема болката му, я преживява по същия начин, както я преживява пациентът.

Разграничението между това, което знаем пряко от първо лице, и това, което знаем само поради факта, че сме го извели от прякото знание, тревожи философите от самото възникване на дисциплината. Отново Декарт е този, който поставя проблема най-остро: кое е това пряко достъпно и абсолютно сигурно знание, на основата на което можем да изградим останалото знание? Опитът на Ръсел (Russel 1921:159-160) да определи обектите на това знание чрез “пряка запознатост” го довеждат до извода, че това са сетивните данни (впоследствие Ръсел променя възгледите си по този въпрос (Apostolova 2004:13-15)).

Този възглед, известен като феноменализъм (ние можем да знаем само това, което се явява на познавателната ни способност) е уязвим за скепсиса относно това, има ли изобщо външен свят, в контакт с който да ни поставят тези “непосредствено дадени” знания? Всъщност Декарт е първият солипсист, защото начинът, по който той извежда материалната субстанция, не издържа на натиска на посочения вече многократно факт, че мисленето за нещо може да е мислене за нещо несъществуващо. Решението на Кант с полагането на нещата в себе си като непознаваем външен източник на света на явленията, който познаваме, не отговаря убедително на този скепсис (и дори поражда нов). Философията на съзнанието трябва да даде отговор на този проблем, ако иска да обясни адекватно природата на съзнанието.

4.2.6. Интенционалност

Отново в шестото размишление Декарт представя още един аргумент, който убедително разкрива някои от вкоренените у нас интуиции за съзнанието:

“И преди всичко, тъй като знам, че всичките неща, които схващам ясно и отчетливо, могат да бъдат сътворени от Бога такива, каквито ги схващам, достатъчно е да мога да схвана нещо ясно и отчетливо без помощта на друго, за да бъда сигурен, че едното е отделено и различно от другото... И тъй като знам със сигурност, че аз съществувам, и все пак съвсем не забелязвам, че на моята природа или на моята същност принадлежи по необходимост нещо друго освен това, че аз съм нещо, което мисли, аз решително заключавам, че моята същност се състои единствено в това, че аз съм нещо, което мисли... Все пак, тъй като от една страна имам ясна и отчетлива идея за мене самия, доколкото съм само нещо мислещо и непротяжно, а от друга страна имам отчетлива идея за тялото, доколкото то е само нещо протяжно и което не мисли, сигурно е, че аз, т.е. моята душа, благодарение на която съм това, което съм, е изцяло и действително различна от моето тяло и че тя може да бъде или да съществува без него.” (Декарт 1978:192-193)

Този аргумент е насочен към онази черта на менталното, която е известна като интенционалност. Не са малко философите, които намират, че аргументът е невалиден. Това може да се изрази така:

Моето съзнание има свойството да се схваща като непротяжно

Моето тяло няма свойството да се схваща като непротяжно

\ Моето тяло е различно от моето съзнание.

Къде е грешката в аргумента? Да сравним еквивалентния аргумент относно Елин Пелин:

Елин Пелин има свойството да се схваща като различен от Димитър Стоянов

Димитър Стоянов няма свойството да се схваща като различен от Димитър Стоянов

\ Елин Пелин е различен от Димитър Стоянов

Очевидно нещо не е наред. То е свързано с тезата на Брентано, който е абсолютно прав да привлече вниманието към “референцията”, т.е. към факта, че съзнанието е насочено към нещо - е интенционално. Без адекватно разбиране на интенционалността, която според Брентано е свойство, непроявявано от никой физически обект, не може да има и убедително разбиране за съзнанието.

На пръв поглед референцията изглежда като двуместен предикат от типа “х се отнася за у”, подобно на “х бута у” или “х яде у”. За да е налице отношението между х и у, по-добре е х и у да съществуват (за тях да може да се прави екзистенциална генерализация). Не можеш да бутнеш Супермен или да ядеш амброзия. Възможно е обаче да “реферираш към” Супермен или амброзията. Ако отречеш – напълно основателно – че те съществуват, тогава референцията започва да изглежда като нещо много особено и със сигурност нехарактерно за физическите обекти.

Референцията не само нарушава правилото за екзистенциалната генерализация; тя очевидно нарушава и изискванията на закона на Лайбниц за идентичността (срв. Куайн 1951/2004:180).

Ако два израза реферират едно и също нещо, те трябва да могат да бъдат заместени при запазване на стойността по истинност на цялото изречение:

Едип мисли, че Йокаста е подходяща съпруга за него.

Йокаста е майката на Едип

\Едип мисли, че майката на Едип е подходяща съпруга за него.

Както показва абсурдното (с оглед на конкретните морални норми на съответната култура) заключение, аргументът е невалиден. Куайн нарича това свойство “непрозрачност на референцията” (Quine 1960:141) – ко-референциалните термини “Йокаста” и “майката на Едип” не могат да бъдат заместени така, че да се запази стойността по истинност на първоначалното твърдение. Тогава пропозиционалните нагласи (каквото е първото твърдение в горния пример) изглежда, че нарушават закона на Лайбниц.

Едно решение на проблема с това, че в подобни изрази е невъзможно да се спази нито правилото за екзистенциалната генерализация, нито законът на Лайбниц, е предложено от Фреге. Според него термините реферират към смисъла, а не към обекта. Куайн (Quine 1960:184) предлага друго решение. Термините в примерите реферират към самите себе си, защото те не са употребени като думи, а са само споменати като символи. В пропозиционалните нагласи фигурират самите думи, а не техните обичайни референти, затова появите на “Елин Пелин” и “Димитър Стоянов” не трябва да се разглеждат като ко-референциални.

Референциалната непрозрачност силно мотивира развитието на изчислителната теория за мисленето (гл. 10, 13). Същото се отнася и за нарушенията на закона на Лайбниц, които се оказват твърде чести, за да бъдат пренебрегвани, и именно решенията, които го спазват, са използвани в споменатата изчислителна теория.

4.2.7. Квалии

Квалиите като субективно преживяване на свойствата на физически обекти дават основание на много философи да оспорват сводимостта на менталното до физическото, т.е. тезата на така наречения метафизически физикализъм (за разлика от физикализма във философия на науката, например). Той твърди, че светът е изцяло физически. За да важи това твърдение, физикалистите трябва да разполагат с цялото физично знание, което би било и цялото знание изобщо. Следователно, знанието за съзнанието трябва да бъде претопено като част от физиката. От друга страна, в един по- широк смисъл “физикализъм” и “материализъм” са в много отношения синоними, например във функцията си да се противопоставят на дуализма. Материализмът обаче има както исторически натрупани нюанси, които не са актуални, така и някои ограничения (например, гравитацията може да се схване като сила, която е физическа, но не е материална в традиционния смисъл), които трябва да се имат предвид при употребата на този термин. Тук е моментът да се отбележи, че за разлика от току-що описания редукционистки физикализъм, съществуват разнообразни опити да се обоснове и нередукционистки физикализъм. Смята се, че аномалният монизъм на Д. Дейвидсън (Davidson1980), например, или плурализмът на причинностите в “шарения свят” на Н. Картрайт (Cartwright 1999) са такива видове физикализъм. Защитаваната тук философска стратегия също има претенциите да е физикалистка/материалистическа (вж. най-вече гл. 10, 11, 13 и 14) и заедно с това само умерено (аналитично) редукционистка. осъществяваната защита не е в сравнение с конкретните видове редукционизъм (въпреки някои доводи като тези на Kim 1992/2004:726-748, ще се опитам в гл. 5 и 9 да дам допълнителни аргументи, че елиминативизмът не е редукция), а с общите положения на тази философска позиция и с нередукционисткия по подразбиране дуализъм, от една страна, и с елиминативизма – от друга. Тя може да се характеризира и с термина “ментализъм”, но със специфично ограничено значение (вж. гл. 7 и 8).

Въпреки че и тук може да се покаже, че според дуализма теорията за идентичността на физическите процеси с преживяването на червенината или болката нарушава закона на Лайбниц, ще обърна внимание само на епистемологическия проблем, който квалиите повдигат. Класическата му постановка е дадена от Т. Нейджъл в статията “Какво е да си прилеп?” (Nagel 1974/2004:528-538)

Според Нейджъл квалиите могат да се определят така: “фактът, че даден организъм има изобщо съзнателно преживяване означава в основата си, че има нещо, което определя като какво е да бъдеш този организъм”– какво е да си този организъм “за организма” (Ibid.:529). Според Нейджъл анализът на функционалните състояния или каузалната им роля не изчерпва анализа на съзнателното преживяване или опит (тук може да се види връзката с аргумента на обяснителната пропаст, както беше показан в §1 на тази глава). Редукцията изисква първо да се анализира това, което ще се подлага на редукция. Ако при този анализ нещо остане “навън”, то редукцията е невалидна. Ако не знаем каква е субективната характеристика, която трябва да се обясни физически, не знаем какво искаме от физиката.

Вторият аргумент на Нейджъл черпи сили от въпроса защо не можем да обясним субективната характеристика? Според него не можем за го направим, защото всеки субективен феномен е обвързан с една единствена гледна точка – субективната (на днешен език – от първо лице). Една обективна теория не може да застане на тази гледна точка и следователно ще изпусне “да види” нещо съществено. Нейджъл пояснява разликата между субективното и обективното чрез станалия знаменит пример за прилепа. Прилепите са близо до хората в еволюционната стълбица, те са бозайници, но поведението и сензорният им апарат са толкова различни от нашите, че предоставят почти нагледен случай на несравнимост.

Повечето прилепи възприемат външния свят чрез сонар или ехолот, разпознавайки отраженията от обектите наоколо чрез бърз, сложно модулиран високочестотен писък. Мозъците им са устроени така, че да корелират изходящите импулси с последвалото ехо и придобитата информация им позволява да определят разстояния, форми, размери и консистенция така, както ние правим това чрез зрението. Но сонарът на прилепа не прилича операционално на нито едно от нашите сетива, затова нямаме основания да предполагаме, че субективният им опит прилича на нещо, което ние някога сме изпитвали или можем да си представим (Ibid.:530).

Затова Нейджъл задава въпроса: можем ли да екстраполираме от нашите собствени случаи към опита на прилепа? И ако не можем, какви са алтернативните методи да разберем какво е да си прилеп? Въображението едва ли може да ни послужи, защото ние винаги ще изхождаме от собствените си преживявания, а проблемът е да схванем как стоят нещата за самия прилеп (т.е. за другия субект). Що се отнася до хората, ние можем да преминем от гледната точка в първо лице към такава в трето лице, защото съществува прилика във физическата конституция на двата субекта – наистина, по отношение на хората това е очевидно. И въпреки това разбирането е частично.

Тогава как изобщо е възможна обективната гледна точка според Нейджъл? Ние стигаме до нея, описвайки не впечатленията, които явлението предизвиква у нас, а неговите по-общи ефекти върху другите неща. Следването на подобен път е възможно, защото нашите понятия ни посочват какви неща трябва да намерим и нещата се оказват “там” независимо от нашия феноменален опит. Спрямо съзнанието обаче този път е невъзможен. Не можем да вървим от видимото към действителното, тъй като субективната гледна точка на преживяването е напълно разбираема само от първо лице. Ако се отдалечим от тази гледна точка, какво печелим? Нищо, защото не се приближаваме към реалната природа на съзнанието – “във феноменалния опит се намира същността на съзнанието, а не просто гледната точка към нея” (Ibid.:535). Следователно, решаващият въпрос е как субективното съзнание може да има обективна природа?

Предложението на Нейджъл е да се подходи към разликата между обективното и субективното другояче, а именно да се приеме обективността на менталното само по себе си. Това е дуализъм във висша степен, а методът, който Нейджъл подсказва, е нещо тотално различно от въображението и емпатията – той го нарича “обективна феноменология”, която да описва (поне частично) субективния характер на опита на същества, които не са способни да имат този опит. Според Нейджъл това означава да се опитаме да разработим понятия, които могат да бъдат използвани да се обясни на сляпородени хора какво е да виждаш. Такава феноменология, според него, ще бъде “и обективна, и ще ни помогне да разберем по-добре своя собствен феноменален опит” (Ibid.:538).

В същия епистемологически дух е разработен известният мисловен експеримент на Фр. Джаксън. В статията си “Епифеноменалните квалии” (Jackson 1982/2004) той представя получилия в литературата наименованието “познавателен аргумент” срещу възможността да се избегне дуализмът на ментално и физическо. Мисловният експеримент на Джаксън се отнася за една жена, станала известна в литературата като Мери. Мери е блестящ учен и в това си качество тя по някаква причина е принудена да изследва света от една черно-бяла стая чрез черно-бял телевизор (Ibid.:765). Мери специализира неврофизиология на зрението и придобива цялата физична информация, която може да се открие, за това, какво става, когато виждаме зрял домат или небето. Тя употребява термините “червено” и “синьо” правилно. Открива как точно определена комбинация от дължина на светлинната вълна от небето стимулира ретината и как точно причинява чрез централната нервна система цветовото усещане за небесносиньо. Какво ще стане, когато Мери бъде освободена от черно-бялата стая или й се даде цветен монитор? Ще научи ли тя нещо ново за цветовете или не?

Според Джаксън е повече от очевидно, че Мери ще научи нещо ново за света и зрителния опит. От това следва, че предшестващите й знания са били непълни. Тя обаче е имала пълната физична информация. Следователно, има нещо повече от физична информация за света, от което Джаксън заключава, че физикализмът е неистинен. Остава да се приеме дуализмът.

За мен този аргумент е неприемлив, доколкото Джаксън се движи в кръга единствено на фактическото знание. След направеното от Г. Райл – по най-убедителен начин - разграничение между фактическото “знание, че...” и умението като “знание как” (Ryle 1949/1960:25-61) подобно затваряне не трябва да се допуска. Мери не научава нов факт за света – “че червеното изглежда така и така”, тя ще се научи как да прилага на практика фактическото знание, което притежава – тя ще се научи как опитно, а не само теоретически да разграничава червеното от другите цветове. Нещата обаче не свършват дотук. Това научаване вероятно ще изисква продължително време, а не би се случило веднага, както предполага Джаксън. Различаването на цветовете изисква нормална история на сетивния опит, каквато Мери няма. В течението на тази история невроните на мозъка на Мери се „научават” да нагаждат относителните тегла на връзките помежду си и съответната си активност така, че да откриват стандартното „червено” на всекидневния език (и/или всекидневния опит, доколкото употребите „червено” са културно релативни).

И Нейджъл, и Джаксън привеждат епистемологически аргументи, от които правят метафизически заключения за природата на света, която трябва да се “подели” на физическа и ментална. Дори и някой да знае всичко за физическия свят, включително за собствения си мозък, той няма да знае нещо, което е някакъв по-нататъшен факт, а именно какво е да си прилеп и как изглежда червеното. Мисловните им експерименти обаче са построени по време, в което още не съществуват данните за механизма на „учене”, характерен за невроните, следователно тези аргументи са загубили научната си стойност и е време да минат в историята, но ми се иска да изцтъкна, че според мен дидактическата им стойност е голяма и те са атрактивен начин да се представи темата за природата на съзнанието.

*

Задачата на физикалистката редукция е да покаже как изброените свойства на менталното, които изглежда, че го правят същностно различно от физическото, биха могли да бъдат обяснени в термините на физиката – или поне да се представи хипотеза, която да ги обяснява по този начин. Има обаче още един вариант, който не може да бъде наречен редукция в интертеоретичния смисъл на думата. Мислимо е – и е реализирано във философската литература – доказването на това, че менталните феномени не са феномени в собствения смисъл на думата. Те са привидности, чието съществуване е химерично, следователно няма такова нещо като съзнание, а думите и изразите, свързани с него, са само удобен начин да говорим за преживяванията и мислите на другите хора, за да се разбираме с тях. Това е радикалното предложение на елиминативизма да се приеме, че не съществуват ментални феномени.

5. Философският елиминативизъм

Не може да не се признае, че аргументите на дуализма, представени в предишната глава, са сериозни. Те поставят под въпрос претенциите на съвременната физика да обясни практически всичко в света, който обитаваме. През втората половина на 20 в. за първи път в историята на философията се появява интересното, макар и на пръв поглед отчаяно решение да се отрече изцяло съществуването на ментални феномени. То става известно под името елиминативизъм и основната му теза е, че няма такива неща като убеждения, желания, надежди, чувства, болки и т.н., защото вярването в тях – поставящо под съмнение възможностите на науката – прилича на вярата в призраци. Макар и предусетено в някои от възгледите на Уотсън и Скинър, то е изразено най-недвусмислено от П. Чърчланд: “Елиминативизмът е тезата, че концепцията на здравия разум за психологическите феномени е радикално невярна теория, толкова фундаментално дефектна, че както принципите, така и онтологията й накрая ще бъдат изместени от завършената невронаука.” (Churchland 1981/2004:382). Подобни възгледи са изразявани също така от Куайн, Файерабенд и Рорти.

5.1. Елиминативната идея

Централната теза на елиминативизма или елиминативния материализъм, както още се нарича е, че менталните състояния са постулати на всекидневната психология, и тя е главният източник на дуализъм и затова трябва да бъде оборена със средствата на науката. Предшественик на елиминативизма е теорията за идентичността на мозък и съзнание (чиито първи твърдения могат да се открият още при Т. Хобс в гл. 1-3 на Левиатан, а някои от последните – в Преоткриването на съзнанието на Дж. Сърл (Searle, J., 1992) и подобно на нея елиминативизмът приема, че идентичността не е концептуална необходимост, а емпиричен факт, потвърждаван с научни средства. Това поставя въпроса за идентичността изобщо и за нейните прояви в научните теории в частност.

След епохалното дело на Кун повечето историци на науката не смятат, че научното развитие констатира идентичност между същностите, постулирани от старите и новите теории. По аналогия елиминативистите твърдят, че същностите на всекидневната психология и тези на новата физика не могат да бъдат тъждествени. От една страна, елиминативизмът приема, че същностите на всекидневната психология изобщо не могат да бъдат обект на теория, тъй като са непосредствено дадени. От теория се нуждаем тогава, когато наблюдаемите явления не разкриват непосредствено природата си и характера на взаимодействията помежду си, затова от тях ние трябва да извеждаме скрити същности, които да имат обяснителна роля. От друга страна, елиминативистите допускат, че всекидневната психология може да не се елиминира, а да се запази като автономна област, удобна за взаимното разбирателство между хората. Това обаче би означавало да се отрече и на научната психология – доколкото тя е наука за предполагаемите ментални феномени - свойството “научност”. Това е неприемливо за много изследователи. Трето, елиминативистите трябва да отговорят на аргумента, че всекидневната психология е същностно нормативна и приравняването й към науката, която е същностно дескриптивна, би означавало да се извежда от това, което трябва да бъде, това, което е, а това е логически недопустим ход. Четвърто, критиците на елиминативизма твърдят, че последният скрито работи с прагматистка теория за истината, което противоречи на собствените твърдения на елиминативизма за истината и референцията (на повърхността тези твърдения изглеждат от кохерентистки вид). Приемането на автономност на всекидневната психология почива на нейната полезност (прагматистка интерпретация на истината), следователно елиминативизмът не бива да го допуска. Пето, някои теории за референцията дават убедителни аргументи за това, че дори и една теория да е неистинна, от това не може да се заключава за несъществуването на обектите на нейната референция, или дори за това, че нейните термини нямат референция. Елиминативизмът все още не се е справил с тези критики, но това не означава, че не трябва да ги разгледаме поотделно и в подробности. В следващите параграфи ще се спра на епистемологическите проблеми, набелязващи се в отношението между елиминативизма и дуализма, а тези, характеризиращи връзката му с всекидневната психология, ще обсъдя в гл. 9.

5.2. Възникване на елиминативизма.

Той се поражда от теорията за идентичността на менталните и мозъчните състояния, възникнала през 30-те г. на 20 в. и станала популярна едно-две десетилетия по-късно (с основни представители Ю. Плейс, Дж. Смарт и Д. Армстронг – срв. Smart 2004). Стимулът й са научните открития за корелациите между определени физически състояния на мозъка и съответните им ментални състояния, но както многократно споменавах, корелацията не е обяснение, а факт, който сам се нуждае от такова. Дж. Шефър го казва много ясно: “За да може едно свойство да се редуцира до друго, двете трябва да са различни. Не може нещо да се редуцира до самото себе си.” (Shaffer 1961:178) Приложим ли това към усещането за червено, пораждано от електрическо дразнене на визуалния кортекс, електрическата честота не обяснява червенината, а червенината не може да се сведе нито до червенина, защото това е неинформативно, нито до електрическо дразнене, защото остатъчните образи и сънищните такива също могат да бъдат червени, без да е налице външен физически стимул.

Поради това елиминативизмът тръгва по друг път. Той стъпва на аргументите на Селарс и Куайн, че свойствата на менталните ни състояния не са ни дадени непосредствено. Селарс критикува тази идея, наричайки я мит – “митът за непосредствено даденото” (Sellars 1956/1997), а Куайн я кръщава “втората догма на емпиризма”. Според него науката не почива на някакво фундаментално непосредствено дадено опитно знание, а е теоретична от главата до петите и това, което е емпирично в нея, е “теоретизирано емпирично”, а теоретичното е “емпириогенно теоретично”. Следователно, ако научните данни подкрепят твърденията, че менталните състояния са мозъчни състояния, това става чрез установяването на концептуална връзка между менталните и неврологическите понятия (като тези понятия са постулирани благодарение на езика, а той от своя страна е емпирично възникнала форма на теоретизиране). Тази връзка не е много различна от това, което се случва при заместването на една научна теория от друга.

На пръв поглед новата теория по някакъв начин се намира в отношение на тъждественост със своята предшественичка – например, чрез така наречените свързващи закони – bridging laws (Е. Нейджъл). Обаче Кун, Файерабенд и техните последователи показват, че научното развитие въвежда нови термини с цел да реферира към нови положени или открити същности и това става чрез научни революции, а не по кумулативен път. Така старата теория често е елиминирана, вместо да се свързва чрез закони-посредници с новата. Например, няма отношение на идентичност между алхимичните същности и химичните елементи.

Пол Чърчланд развива от позиците на 21 век един нов аргумент, целящ да допълни аргументацията на Селърс и Куайн така, че да отговаря на съвременните нагласи. Заключението на новия аргумент е старата теза, че цялото ни знание е спекулативно и теоретично и това се отнася както за (под)разбирането, че обичайните предмети са триизмерни и твърди, така и за това, че животните и хората имат ментални състояния, които позволяват да предвиждаме поведението им. За да докаже, че цялото ни знание е теоретично, Чърчланд прилага следната процедура, която се споделя от много от съвременните философи – процедурата на проверка на смислеността на предикацията чрез заместване на екстремални стойности на променливите в нея. Аналогията, която се провежда, е между коперниканската парадигма и геоцентризма, от една страна, и всекидневната психология и невронауката, от друга. Коперниканският възглед е изглеждал неприемлив за съвременниците на Коперник, Галилей и Нютон, защото концепцията за движение на дотогавашната познавателна рамка не е позволявала човек лесно да си въобрази въртеливо движение с висока скорост, каквото е това на земния геоид. И така, ако в изречението “х се движи спрямо Земята” заместим х със Земята като предмет, ще се получи, че земята се движи спрямо себе си, което е очевидно невъзможно. Ако приемем, че парадигмалните случаи на движение за онова време са били язденето на кон, тичането, падането от скала и пр., то нито един от признаците на тези движения – ускорението, вятърът между зъбите, световъртежът – не е присъщ на движението, в което уж участваме заедно със земята. Тогава как да се повярва на Галилей?

По същия начин, ако в изречението “х е теоретично знание”, където под х обикновено разбираме общо съждение или твърдение за недостъпни за сетивата феномени или и двете, заместим х с “това е ябълка”, трудно ще повярваме, че в последния израз става дума за теория за ябълката или ябълковостта. Теориите са нещо, което се предлага от хора с бели престилки, дълги бради и очила с дебели стъкла, а не нещо, което можем да видим, помиришем и дори похапнем. Как тогава да приемем, че сетивата ни са изключително сложни устройства за откриване и измерване на феномени, които причиняват, пораждат или другояче водят до съждения, въплъщаващи теоретичната рамка на здравия смисъл? Другояче казано, би трябвало да свикнем да мислим, че хората са ходещи и говорещи измервателни уреди, които отчитат въздействията на средата в теоретична рамка, усвоявана и развивана от детството. Тук ще кажа, че контраинтуитивността на тези заключения не е достатъчна, за да бъдат отхвърлени, затова малко по-долу ще приведа теоретични и емпирични аргументи срещу тях.

Накрая, съществува вид елиминативизъм, който не се базира на аргументи срещу всекидневната психология. Тя не се смята изобщо за теория, за да бъде атакувана логически или емпирично. Такъв е случаят с Витгенщайн, който, говорейки за съзнанието, улавя най-малкото феноменологията на разбирането на другите хора по следния начин: “Ние не гледаме гримасите на лицето и не правим изводи от тях (както лекарят поставя диагноза) за радост, печал, скука. Ние непосредствено описваме лицето като сияещо, отегчено, дори когато сме неспособни да дадем някакво друго описание на чертите. Мъката, би се искало някому да каже, е персонифицирана от лицето” (Wittgenstein - Zettel, § 225 in Rey 1997:70). Бих нарекла този елиминативизъм холистичен и в глава 15 ще покажа как той намира последващо развитие в теоретизациите, инспирирани от динамичния подход към съзнанието.

5.3. Двубоят елиминативизъм – дуализъм

5.3.1. Каузална затвореност

Първият сериозен аргумент на елиминативизма срещу дуализма може да се изложи по аналогия с един въображаем спор между нютонианец, който наблюдава движението на планетите и извлича от него понятието за гравитация, и един ангелолог, който извлича от тези движения необходимостта от съществуването на ангели, които с крилата си тласкат планетите по техните орбити. Докато нютонианецът описва само наблюдаеми същности, ангелологът говори за ангели, които са недостъпни за наблюдението, без да може да приведе нетенденциозни, т.е. независими от теорията му за ангелите данни, които да потвърждават тяхното (на ангелите) съществуване. И доколкото в движението на планетите няма нищо, което да може да се опише независимо от някоя теория и което гравитационното обяснение да не усвоява, ангелологът е в много лоша позиция (още едно основание за това е бръсначът на Окам). Този пример обаче само показва предимството на материалистическата теория пред нематериалистическата. В рамките на материализма на свой ред има две алтернативи за обяснение на съзнанието – редукционизмът и елиминативъзмът. Затова Дж. Рей предлага друг пример, който изяснява основанията на елиминативната теория. Да си представим, казва той, един особено тесногръд нютонианец, който не допуска друга освен гравитационната теория като обяснение на физическите явления. Той спори с представител на стандартната физика, вярващ в електромагнетизма. Как може да бъде оборен тесногръдият нютонианец? Отново чрез позоваване на наблюдения, които не зависят пряко от теорията. Прилепете кламер към магнит, обърнете кламера надолу и попитайте защо той не пада? Според гравитационната теория кламерът би трябвало да падне на земята. Самото поведение на кламера не предпоставя истинността или неистинността нито на гравитационната, нито на електромагнитната теория. При наличието на тези данни тесногръдият нютонианец ще трябва да се предаде, защото електромагнетизмът обяснява явлението, а гравитацията не го обяснява (Rey 1997:71).

По аналогия с този пример може да се каже, че дуалистът е в позицията на ангелолога, който предполага нематериални същности, а не на стандартния физик, който предполага електромагнетизъм. На свой ред елиминативистът се противопоставя и на двамата, като изтъква, че цялото поведение на човека и на животните (или поне някои от тях) може да бъде описано без да се прибягва до полагането на ментални свойства. Всички телесни движения от вдигането на ръката до трепването на клепачите и от писането на компютър до движенията на ларинкса при говорене се описват от неврофизиологията като поредица от стимули, движения на нервни импулси от неврон към неврон и т.н. Следователно, твърди елиминативизмът, нямаме никакви основания да предполагаме някакви скрити ментални феномени – нито с нефизическа, нито с физическа природа - които да обясняват тези движения.

Този аргумент е станал популярен като „каузална затвореност на света” или “липса на пробив в причинността”. Ако дуалистът твърди, че докато във физическия свят всички движения имат чисто физическа етиология, а в същото време физическите движения на човешкото тяло се причиняват от нещо нефизическо, той допуска пробив в причинността или отрича каузалната затвореност на света. Ако обаче приеме, че менталното е физически неефикасно, а следователно не влияе на поведението, то каква изобщо обяснителна роля би играло менталното? От гледната точка на материалиста-неелиминативист може да се каже: вярно е, че “Тя си вдигна ръката” може да се опише като “Ръката й се вдигна”. какво обаче пречи да става дума за два различни случая, в единия от които ръката се вдига преднамерено, а в другия - непреднамерено, да речем като някакъв еднократен и случаен тик? Елиминативистът може да възрази, че вмъкването на прилагателните “преднамерено” и „непреднамерено” води към порочен кръг, защото се предпоставят ментални понятия, които тепърва трябва да се обяснят. Това възражение обаче съвсем не е съкрушително. Може обяснението на преднамереността с физиология, различна от тази на непреднамереността, да не е налице днес, но нищо не пречи то да се появи след 5 или 10 години, така че да можем да направим разликата между двата вида движения на нементално ниво. Друг е въпросът дали и за какво освен за борбата срещу дуализма би било необходимо това и колко скъпо би струвало.

От гледната точка на дуалиста остава въпросът как може да има обяснителна пропаст между менталното и физическото, ако няма пробив в причинността, както дуализмът е принуден да допуска, за да има философски релевантна позиция? (дори и да има такъв пробив и аз просто да не съм изчела всичката литература по въпроса, философски интересното е: какво би станало с обяснителната пропаст, ако няма пробив?) Дуалистите използват този въпрос, за да се защитят. Да си припомним позицията на Декарт – няма пробив в причинността, тялото влияе на съзнанието, съзнанието влияе на мозъка/тялото. След като тялото ми умре, душата ми ще продължи да съществува и да функционира по същия начин, както когато е била снабдена с тяло. Мисля, че тук Декарт и дуалистите отварят вратите за важен контрааргумент. Защо е необходимо да чакаме смъртта на тялото, ако то и разумът са две независими субстанции? Би трябвало и ако разумът бъде отделен от тялото, докато то е живо, той да продължи да работи така, както когато е бил снабден с тяло, и тялото да продължи да функционира по същия начин, както когато е било снабдено с разум. По-лесно е да се интерпретира втората част на това възражение. Нали дори според Декарт животинските тела са без разум, а функционират доста подобно на човешките? Защо това да не е валидно и за човешките тела? съвременната медицина може да поддържа физическото функциониране на тялото дори когато разумът е “изключен”. това обаче е възможно само защото за разума се мисли като за физически в някакъв смисъл, което не се съгласува с дуалистичните изводи на Декарт.

По-нататък, дуализмът разполага и с алтернативите на психофизическия паралелизъм (че менталните феномени не действат като причини и не се поддават на причинно въздействие, а просто се случват паралелно – Лайбниц) и епифеноменализма (че менталните феномени са причинени от физическите процеси в мозъка, но сами не могат да действат причинно – Т. Хъксли). Декартовият интеракционизъм отдавна няма последователи, а паралелизмът е изключителна рядкост, но епифеноменализмът се появява в съвременната дискусия в най-различни форми, като е популярен и сред редица нефилософи. Австралийският философ Фр. Джаксън твърди, че квалиите са породени от физически процеси, но самите те не водят до някакви изменения в мозъка (Jackson 1982/2004). Аномалният монизъм на Д. Дейвидсън гласи, че менталните събития са идентични с физическите, като единствените закони, които управляват отношенията между тези събития, са физическите. Същевременно менталните състояния могат да бъдат причини на поведението и наред с това психологическите закони не участват в интеракцията ментално-физическо (Davidson 1980:208).

И така, ето отговора и на въпроса: а ако има пробив в причинността? Тогава, ако приемем, че нищо ментално не може да причинява нищо физическо, тъй като причиняването е отношение само от физически тип, то какво физическо явление може изобщо да бъде свидетелство за наличието на нещо ментално? Това е най-силният аргумент на елиминативизма, но вече срещу редукционизма.

5.3.2. Проблемът с нормативността

Чърчланд отбелязва в цитираната статия: “Всекидневната психология има нормативен характер... Тя поставя идеал, или най-малкото похвален начин на вътрешна активност. Тя описва не какво е да имаш и да преработваш убеждения и желания, а и (неизбежно) какво е да си рационален в тяхното управление. Идеалът, положен от всекидневната психология, може да бъде несъвършено постигнат от емпиричните човешки същества, но това не поставя под съмнение неговата нормативност” (Churchland 2004:390).

Погледнато епистемологически, нормативността се състои в това, че убежденията могат да бъдат не само истинни, а и неистинни; те са “усетливи” за понятието “грешка”, а тази характеристика не може да бъде обхваната от една чисто описателна научна теория. Най-ясно представяне на този момент намираме у Крипке (Kripke 1982/1996) при анализа му на концепцията на Витгенщайн за парадокса на правилото и имплицираната от това невъзможност на личния – “частен” – език. Крипке изрично се уговаря, че не претендира за адекватна реконструкция на Витгенщайн, а представя възгледите му през своя поглед. Така в литературата се появява “Крипкенщайн”.

От какво се определя истинността на нечие твърдение, че се прилага правилото за събиране “За всяка двойка числа намерете сумата им”? Крипкенщайн се пита по какво се различава дадено лице, прилагащо това правило, от лице, което “събира” по следния начин: “За всяка двойка числа дайте сумата им, освен за 68 и 57, където дайте сумата 5”. Тази операция Крипкенщайн нарича “ксъбиране” (от квази-събиране).

Един възможен отговор е чрез наблюдаемото поведение – едното лице дава за 68 и 57 сумата 125, другото – 5. Но този отговор страда от съществен дефицит – възможно е второто лице да се опитва да следва първото правило и просто да е допуснало грешка при събирането на 68 с 57. Следователно, важно е да се знае за второто лице кое правило е имало намерение да следва – а това вече е ненаблюдаемо. Как тогава да разберем намерението?

Простият отговор е: като помолим лицето да ни каже това, а то ще е в състояние да го направи само чрез интроспекция – като се “обърне” към съзнанието си и “открие” какво е било намерението му. как ще се открие това? Как изобщо човек следва правила? Дава ли си наум инструкции “Сега направи това и това, а после – онова и онова?” И каква е гаранцията, че няма да сбърка при умственото преповтаряне на тези инструкции? Или пък следи някакъв наръчник? И в двата случая правилото за събиране не е дадено за всички възможни числа, следователно нито един от двата метода не е правдоподобен.

Затова Крипкенщайн настоява, че не може да се даде чисто описателно обяснение на това, което лицето прави или би направило при определени обстоятелства. Според Крипке тук действат нормите или стандартите на съответната общност, към която лицето принадлежи. Дали някой следва правилото зависи от нормативните условия на общността, в чийто контекст поведението на индивида е интерпретируемо и разбираемо. Не съществува факт за менталния живот на индивида извън релативната спрямо общността оценка.

Следователно, нормативността е неотделима от интерпретацията, а последната предпоставя менталност. Нещо повече, правилните ментални описания не могат да се определят от чисто физическото описание на поведението, защото поведението се подчинява на дължимото, а от реалното не може да се изведе дължимото. Както отбелязва Д. Денет, “Убежденията на една система са тези, които тя трябва да има при наличните възприятни способности, епистемични нужди и нейната биография... нейните желания са тези, които тя трябва да има при наличните биологични нужди и най-практичните средства за задоволяването им... където “трябва да има” означава “би имала, ако би била идеално вградена в своята ниша от околната среда.” (Dennett 1975/2004:303) От това елиминативистите правят извода, че психологията – и всекидневната, и научната - се занимава с оценки и стандарти, следователно не може да бъде наука в стриктния съвременен смисъл на думата. Менталните феномени не са нещо обективно – даже, както личи от цитата на Денет, те са нещо по-малко от обективно - и поради това трябва да бъдат елиминирани.

Накрая, елиминативистите рядко искат да елиминират всекидневното говорене за ментални феномени, както е било елиминирано говоренето за флогистон или етер. Само Чърчланд и К. Уилкс (срв. Pauen 2005:96) предвиждат или препоръчват подобно развитие. По-великодушната версия на елиминативизма може да се нарече инструменталистка, доколкото говоренето за убеждения, желания, надежди и т.н. се третира като инструмент за разбирателство между хората и няма нужда той да бъде насилствено изхвърлен. Всъщност и днес говорим за етер или ефир, използваме Нютоновата физика, за да строим сгради и машини, или геоцентричния модел, за да извършваме корабна навигация при къси плавания, без да се обвързваме с истинността на изреченията, включващи тези “инструменти”. Денет е инструменталист, макар че често бива класифициран като елиминативист, с което той не е съгласен (Dennett 1975/2004:303). Той смята убеждението в наличието на менталността не за теория за дадени актуални състояния на системата, била тя човек, животно или машина, а за нагласа или позиция за целите на предсказването и контрола (по-подробно вж. секция 9.2.4.). Според него няма “факти” за това дали системата има съзнание, както няма факти за съзвездията – те са просто схеми, видими от определен ъгъл от човешките същества, и могат да бъдат полезни за навигацията, но не играят никаква роля в причиняването и обяснението на актуалните феномени в света.

5.4. Философски възражения срещу елиминативизма

5.4.1. Трансцендентални аргументи

Даден аргумент е трансцендентален тогава, когато надхвърля определени емпирични данни. Но той не е напълно априорен, защото изисква съществуването на теория, аргумент или теоретизатор като предпоставка. Трансценденталните аргументи са често използвани във философията и аз ще приведа един такъв, за да покажа, че елиминативизмът не е последователен, тъй като за да отрече менталните феномени, предпоставя наличието им.

Ето какво гласи аргументът: елиминативният материализъм твърди, че знае (следователно вярва истинно), че не съществуват ментални състояния, докато хората вярват, че такива съществуват, следователно хората вярват погрешно/неистинно в съществуването на ментални състояния. Вярването обаче е ментално състояние, затова аргументът може да се реконструира така:

Хората вярват, че хората вярват в разни неща.

Хората вярват, че хората вярват в разни неща, но не е истина, че хората вярват в разни неща.

\Има неща, в които хората вярват, но не е истина, че има неща, в които хората вярват.

Това е очевидно противоречие и то може да се открие в посочената статия на Чърчланд, където той говори за всекидневната психология като неистинна теория, (“разглеждайки концептуалната схема на здравия разум като теория” (Churchland 1981/ 2004:383), сравнявайки я с други погрешни теории като тази за флогистона. Курсивираните изрази предпоставят точно този ментализъм, който Чърчланд иска да елиминира.

Същото се отнася за Крипке, когато прибягва към общностната норма, за да определи дали някой се придържа към правило. “общностната норма” включва ментални състояния: дадена общност от хора е убедена в едни и същи неща. За да бъде елиминативистът последователен, той трябва да обясни защо в наблюдаемото поведение на хората се появяват едни и същи действия при определени обстоятелства и защо се появяват различни действия при едни и същи обстоятелства. Ако второто може да се отдаде на някакви случайности или намеси на неизвестни фактори, то никак не е случайно, че на въпроса “Какъв е цветът на снега?” хората нормално отговарят “Снегът е бял”. Тук трансценденталните аргументи не са достатъчни наистина, необходима е емпирично обоснована сериозна теория за съществата, които произвеждат тези звуци, имащи смисъл, необясним чисто физически.

5.4.2. Интроспективни аргументи

Непоследователността на елиминативизма може за много хора да изглежда дразнещо очевидна: та нали всеки от нас знае, че мисли и чувства, т.е. е интроспективно сигурен в наличието на ментални феномени. И философи, и невробиолози прибягват до интроспективната сигурност, за да отхвърлят елиминативизма с един удар. Както пише неврофизиологът Дж. Екълс, “Съзнателното преживяване е непосредствена и абсолютна реалност.” (Eccles 1966:315)

Подобен подход обаче твърде много напомня на онези теисти, които твърдят, че Бог е “непосредствено преживяване” в откровението и затова не трябва да се доказва. Само че тук – и в случая с Бога, и в случая със съзнанието – се смесват два въпроса. Единият е метафизическият – съществуват ли и каква е природата на Бог и съзнанието. А другият е епистемологически – дори и да съществуваха, откъде знаем това? Елиминативизмът не може просто да отрече менталните феномени, ако не приведе нетенденциозни данни, на основата на които това отричане да може да се приеме за основателно. Критиците му обаче също не могат да изведат от интроспективното знание съществуването на менталното. Защото какъв вид знание всъщност ни дава интроспекцията? Тук философията трябва да се съобрази с постиженията на емпиричната психология, ако иска да критикува елиминативизма на общото поле на нетенденциозните данни.

Съществуват ли такива данни? Можем да приемем някои от експерименталните резултати на съвременната психология за точно такъв тип данни. През 1977 г. Р. Низбет и Т. Уилсън (Nisbett & Wilson1977), провеждат серия от изследвания, които поставят под съмнение ако не цялата, то поне пълната надеждност на интроспекцията. Изводът от тези изследвания може да се обобщи така: хората са чувствителни към фактори като очаквания, брой на публиката при представление или брой на наблюдателите при извършване на някакво действие, разширяване на зениците, позиционен ефект и т.н. Когато обаче се изиска от тях да интроспектират влиянието на тези фактори, изследваните лица напълно отричат такова влияние, като по този начи показват, че не го осъзнават. А интроспекцията по дефиниция е онова, което се “наблюдава” при вътрешен поглед към психиката, т.е. съзнава се и може да се докладва вербално.

Позиционният ефект например се проявява тогава, когато хората се влияят от разположението на предметите при задача за избор. В експеримента на Р. Низбет и Т. Уилсън 52 души трябва да изберат един чифт чорапи от редичка от четири напълно еднакви чифта. 75% от хората избират най-десния чифт, но нито един не споменава мястото на чифта в редицата да е повлияло на избора му. Същото отрицание се дава и при директно поставяне на въпроса, дори, както споменават авторите, с учудване и страхливи погледи към интервюиращия като към ненормален (Ibid:231).

Най-популярен обаче във философската литература – може би защото е в най-голяма степен философски интересен – е феноменът анозогнозия (вж. например Pauen 2005:263), който също подкопава вярата в ненакърнимата надеждност на интроспекцията. Анозогнозията е несъзнаване на мозъчно увреждане, което определено влияе на нормалното психологическо функциониране на болния и на поведението му, но той не е в състояние да констатира това. Например хора с увреда в едното полукълбо вследствие на инсулт игнорират едната половина на тялото си: да речем, бръснат само едната си буза, без да са наясно, че го правят.

Философският извод от тези и много други подобни феномени (“сляпо виждане”, неспособност да се различават човешки лица и др.) е, първо, доказването на съществуването на несъзнавани ментални феномени (говорим за нетенденциозни данни, а не за интерпретация на езикови грешки, сънища и т.н.). Второ, и може би по-интересно, е хипотезата-извод, която Низбет и Уилсън предлагат за обяснението на повечето от тези данни. Те предполагат, че хората, помолени да докладват как даден стимул е повлиял върху дадена реакция, не се допитват до паметта си за това как точно е протекло действието, а прилагат или съставят причинни теории за ефектите на въпросния тип стимули върху типа реакция. Те също така преценяват доколко правдоподобно е стимулът да е повлиял на реакцията (Ibid:248).

Низбет и Уилсън допускат, че подобни причинни теории не идват от някакво вътрешно знание, а от всекидневните теории за човешкото поведение и света, характерни за дадената култура, в която изследваните лица са израснали.

Тази хипотеза получава по-нататъшно потвърждение от изследвания в рамките на психологията на развитието от една от най-авторитетните съвременни специалистки Алисън Гопник. Тя публикува през 1994 и 2002 г. (Gopnik & Meltzoff 2002) резултатите от експерименти с тригодишни деца. Последните правят грешки за своите току-що преживени състояния на убеждение, подобни на грешките при разбирането на състоянията на други хора, въпреки че интервалът между случилото се и съобщението не е голям (т.е. децата не са могли да забравят какво са преживели) и те би трябвало да имат непосредствен интроспективен достъп до състоянието си. Гопник заключава, че приписването на състояния не е резултат от самонаблюдение на преживяванията от първо лице, а от когнитивни конструкции. Тук може да се прокара аналогия с рисуването на железопътна линия от малки деца, които я изобразяват като две успоредни линии (релсите), пресечени с къси перпендикулярни линии (траверсите). Децата рисуват релсите така, както знаят, че са в действителност – успоредни, а не така, както ги виждат – като приближаващи се в далечината (в перспектива); (примерът е заимстван от Сивилов и Георгиева2001). Няма съмнение, че става дума за когнитивна конструкция, която се налага върху възприятието, а това подкрепя хипотезата на Гопник, извлечена от експерименти, за менталните състояния. Няма основания да предполагаме драстична разлика между приписването на физически и на ментални свойства, т.е. наличието на два несъизмерими когнитивни механизма.

Това, което в момента ни интересува, е връзката между паметта, познавателната обработка на информацията, вниманието и физическите (нервни) процеси, които лежат в основата на интроспекцията. Дали хората наистина интроспектират ментални обекти и свойства или прилагат съвсем други процедури? Може би Витгенщайн е прав, като казва в приведения малко по-горе цитат, че ние директно “схващаме картината” на вътрешното преживяване, както тя се показва в мимиките и жестовете; и е възможно да сме “анозогностични” относно този процес на “пряко схващане”. Твърденията на Декарт и Екълз за “прякото знание за вътрешните феномени на съзнанието” не бива да се приемат безкритично. Те водят към определена метафизическа позиция, която не може да се докаже единствено със средствата на интроспекцията. Епистемологическите следствия от тази позиция пък се отнасят до необходимостта знание да е налице само тогава, когато знаем, че знаем (срв. А. Карагеоргиева 1999, гл. І, § 2). Подобна необходимост не може да се установи априори, а е необходимо да бъде подкрепена с независими емпирични данни.

От друга страна, много философи говорят за убежденията и желанията така, сякаш е напълно прозрачно към какво реферират тези термини. Аргуметите за непрозрачността на референцията и екзистенциалната генерализация, които са априорни в изходната си точка, трябва да се вземат насериозно и да се изследват всекидневните понятия на фолк психологията, които прилагат тези термини при разбирането и предсказването на състоянията и поведението на другите. Проведеното изследване за съставянето на „Философски речник на всекидневния език” (А. Карагеоргиева и др. 2007) засяга десетки термини с менталистка природа и е източник на важни данни за анализ на понятията, които стоят „зад” тях. В гл. 7 те ще бъдат анализирани по-подробно във връзка с понятията за „понятие”.

В заключение трябва да се изтъкне, че използването на интроспекцията като аргумет в която и да е теория за природата на съзнанието трябва да обоснове надеждността на процеса и независимостта му от определена менталистка теория. Когато елиминативистът отрича интроспекцията, респективно съществуването на менталните феномени, необходимостта от подобно обосноваване силно нараства. Затова елиминативъзмът не е само една екстравагантна позиция, а стимул за менталистките теории да търсят алтернативни обяснения и допълнителни аргументи за постановките си.

5.4.3. Стандартизираните повторения

Преди да реконструирам този аргумент, разработен най-напред от Рей (Rey 1997:88-92), искам да направя няколко методологически уговорки. Няма съмнение, че всяко движение на един висш жив организъм може да бъде описано физически. от това не следва пряко обаче, че всяка повтаряща се схема в поведението може да бъде обяснена чрез физическите процеси, лежащи в основата й. Примерно за всеки индивидуален бозайник с козина може физически да се обясни защо тя е налице. повтарящата се „схема” на наличие на козина у едни бозайници и липсата им при други обаче не може да се обясни без привличане на еволюционната теория, респективно на биологични понятия (действието на генетичната структура, особеностите на индивидуалното развитие и характеристиките на средата). Козината при предшествениците на въпросните бозайници е селекционирана в еволюционния процес заради предимствата при оцеляването в определена екологична ниша. Необходимо е обаче да разберем кои молекулярни структури работят като генотипи, така че наличието на козина да увеличи вероятността този генотип да се повтаря и да “победи” релевантните си “конкуренти”. От друга страна, не е ясно какъв би бил приносът на квантовата механика, обясняваща света като цяло, към наличието на козина у определени бозайници. Обръщането към биологически концепти превръща елиминирането в редукция, която работи с нива на обяснение, а не с единствено – фундаментално и всеобхватно - обяснение, т.е. опровергава елиминативизма. Ако се открият подобни схеми в психологията, те биха подкрепили обръщането към психологически (ментални) концепти и биха довели до окончателното отхвърляне на елиминативизма спрямо съзнанието.

Проблемът е, че повечето концепти, към които бихме прибегнали, вече биха предпоставяли менталното. Защо да наречем вдигането на ръката “действие”, а не чисто и просто “движение”? Необходимо е да се намерят физически “описуеми” неслучайно повтарящи се феномени, които изискват употребата на ментални термини, и едва тогава елиминативизмът ще трябва да се предаде. Какво може да се предложи в тази насока? Например, смехът вероятно не изисква само физически гъделичкания, а “да схванеш вица”. Сълзите не са резултат само от въздействието на нарязан лук, а и от смисъла на новината. Тези феномени могат да се разглеждат като нетенденциози данни, нуждаещи се от ментални описания.

Изброените примери са потенциално безброй и все още не са систематизирани. Но има и систематизирани данни, които могат да изиграят очакваната от тях роля в опровергаването на елиминативизма. Според Рей (Rey 1997:89) това са стандартизираните тестове за менталните способности от рода на САТ или ГРЕ (Scholastic Aptitude Tests и Graduate Record Exams). Те се провеждат с милиони ученици и колежани всяка година. Стандартизацията се състои в това, че въпросите и отговорите са физически специфицируеми като поредици от напечатани форми на страницата с въпроси и схеми от квадратчета на страницата с отговорите, които могат да бъдат разчетени от машина. В този смисъл данните са независими от интерпретацията (Ibid.:90). Повторенията, които се наблюдават, независимо че са плод на интенция, могат да бъдат характеризирани в изцяло нементални, чисто физически термини.

Връзката между тези данни е статистически не просто значима, а забележителна: попълнените квадратчета от всички субекти съвпадат във висока степен и е налице законоподобна връзка между страниците с въпроси и отговори. Да речем, че въпросът е:

Има 120 прасета в кочина А, 19 в кочина Б и нула в кочина В. Джонс взема 10 прасета от кочина А и 9 от кочина Б и ги слага в кочина В. Колко прасета ще има в кочина В?

а) 120

б) 19

в) 10

г) 9

Не само че статистически значим брой субекти ще зачертаят квадратче б), но и ако вместо в б) 19 се напише в г), може да се предскаже, че същите субекти ще попълнят квадратче г). Това определено е законоподобна зависимост, която важи и за всички останали въпроси.

Второ, резултатът – информацията на изхода – се намира в множество релевантни връзки с информацията на входа, а именно въпросителните изречения, предхождащи алтернативите на изхода. Най-добрият пример за релевантност – съответно първата от възможните връзки - е правилността на отговора: изходящата информация е правилният отговор на въпроса, поставен на входа.

има и други релевантни връзки, които определено изискват ментални термини: отговорът може да е това, което субектите са убедени, че е правилният отговор. Или той може да е плод на това, което много хора погрешно са убедени, че е верният отговор. Следователно, дори грешките не са случайни: съществуват схеми на повторението им, които се описват в учебниците по логика като “видове обичайни логически грешки”.

Философски интересното тук е, че нито верните, нито грешните отговори, макар и да могат да се опишат с физически термини, не могат да се обяснят само с тях. Те са свързани със съдържание – съдържание на мислите, което води до избор на правилния (или неправилния) отговор.

Наистина, предсказването на резултатите не може да бъде направено с абсолютна сигурност – то е статистическа величина. Но ако се интересуваме не от различителните способности на теста (за тази цел в него се включват трудни и подвеждащи въпроси), а от общото между способностите на тестваните лица, отговорите ще се приближават към типова идентичност. Това Рей нарича “стандартизирани регулярности” (Ibid.:92). И след като задачата на науката е да изясни статистически значимите повторения или регулярности (изключение е науката да се стреми да обяснява отделни случаи), не е очевидно, че посочените тестови статистически значими регулярности могат да се обяснят в чисто физически термини. Какво би представлявало подобно обяснение? Има ли основание да се вярва, че всички тези хора, удовлетворяващи посочените повторения, имат едно и също физическо свойство, което липсва на онези, отговарящи неправилно? Дали всички тези лица имат едно и също ниво на серотонин в мозъка си? Или невроните им са подредени по една и съща схема? Да, абстрактно това е възможно, но едва ли е вероятно.

Въпреки това в средата на миналия век се предприема широкомащабен опит да се обясни интелигентната повторимост в човешкото и животинското поведение в рамките на емпиричната психология и това е радикалният бихевиоризъм. Той е толкова сериозно начинание и резултатите му са толкова впечатляващи, най-вече поради провала му, че заслужава да му бъде посветена отделна глава.

6. Бихевиоризмът

Елиминативизмът се оказва устойчив на философските аргументи, които са предложени срещу него, най-вече защото те предпоставят самите онези ментални термини, които елиминативизмът иска да отстрани. “Стандартизираните регулярности”, описани от Рей, изглеждат набор от по-интересни нетенденциозни данни, които, ако елиминативистът успее да обясни в чисто физически термини, би доказало правотата му. интерпретацията на тези данни не е независима от емпиричните методи за набавянето им, следователно тук философията трябва да напусне удобния фотьойл на априорното и трансценденталното и да се обърне поне отчасти към постиженията на емпиричната психология.

6.1. Основни положения

За определен период от време, главно през първата половина на 20 в., бихевиоризмът изглежда като най-добрия подход за обяснението на интелигентното поведение и неговите (законоподобни) повторимости. Основната идея на бихевиоризма е, че психологията трябва да се занимава само с външно наблюдаемото поведение. То е това, което ние всъщност виждаме у другите хора. Менталните термини, които използваме за описанието му, биват заучени от нас именно в процеса на такива наблюдения. Въпросът “Мамо, защо това дете плаче?” обикновено получава отговора “Защото се е ударило и го боли.” В много случаи подобни обяснения не отговарят на действителното психично състояние, в което другият човек се намира – било при симулация, било при затруднения или съмнения при определяне на собствените ни състояния. Човек може да плаче от болка, от скръб, от гняв или от злоба. Ние прибягваме до емпирично наблюдаеми елементи на контекста и въпреки всичко грешим достатъчно често при тълкуването на поведението, за да се осланяме на житейския си опит като “психолози” без каквато е да е било рефлексия или помощ от страна на психологическите теории. Дори вербалното описание на собственото поведение от страна на другите може да не ни направи съпричастни към това, което изпитват, защото няма гаранции нито за искреността, нито за надеждността, нито за пълната разбираемост на твърденията на другия човек. На този въпрос ще се върна отново, когато обсъждам статуса на всекидневната психология, а сега е по-важно да се види доколко бихевиоризмът доказва, че преодолява тези ограничения. Или може би той има други цели и ние тотално се заблуждаваме относно ролята на психиката и съзнанието в живота ни?

Най-общото определение на бихевиоризма според Станфордската енциклопедия по философия е “доктрина или набор от доктрини за човешкото и животинското поведение, които се обвързват в пълния и цялостен смисъл на думата с истинността на следните три твърдения:

1) Психологията е науката за поведението. Психологията не е науката за психиката/съзнанието

2) Поведението може да бъде описано и обяснено без да се прибягва до ментални събития или вътрешни психологически процеси. Източниците на поведение са външни (намират се в околната среда), а не вътрешни (в психиката/съзнанието)

3) В процеса на теоретично развитие на психологията, ако се прибегне до някакви ментални термини или понятия за описване или обяснение на поведението, то или а) тези термини или понятия трябва да бъдат елиминирани и заменени от поведенчески термини, или б) те трябва да бъдат преведени или парафразирани в поведенчески понятия.” (Graham 2005:§ 1)

Този дълъг цитат има за цел да сумира научната база на философския елиминативизъм и да обхване различните форми на бихевиоризъм, които са се развили в зависимост от преобладаването на една от трите тези във вижданията на психолозите, привърженици на идеята за научния характер на своята дисциплина.

Въпросните три вида се наричат по различен начин в литературата. Дж. Греъм нарича бихевиоризма, обвързан с т. 1) от горното определение, методологически (Churchland 1981); свързаният с т. 2) – психологически или радикален, с т. 3) – аналитичен, философски или логически.

Нека накратко да опиша какво представляват тези три подхода.

6.1.1. Методологическият бихевиоризъм

Той настоява, че обективните научни процедури в психологията трябва да се отнасят само до външното поведение на организмите. Това “трябва” в тезата му позволява той да бъде наречен нормативен. Посочването на ментални събития не добавя нищо към това, което психологията е в състояние да разбере за причините за поведението. Но методологическият бихевиоризъм не изключва употребата на ментални термини в обикновения език, нито отрича обяснението на поведението чрез тях в художествената литература, например. Той просто прокарва граница между това, което науката психология трябва да бъде, и това, което лаиците смятат за психологическо проникновение или опитност. Методологическият бихевиоризъм е реакция срещу интроспекционистката школа, заемала доста сериозни позиции в психологията на 19 в., но не може да се пренебрегне и фактът, че в някои днешни варианти той оспорва релевантността на неврофизиологичните данни за обяснението на поведението. Основен представител е Дж. Уотсън (1878 – 1958).

6.1.2. Психологическият бихевиоризъм

Част от него е радикалният бихевиоризъм на Б. Скинър. Като цяло този вид може да се разглежда като изследователска програма в рамките на психологията. От философска гледна точка недостатъците му могат да се изтълкуват фигуративно казано като предимства, защото допринасят за развитието на по-задълбочени и детайлизирани аргументи срещу претенциите, че човешкото (и животинското) поведение може да се обясни изчерпателно с физически термини от типа на стимул, реакция, история на ученето, характеризираща конкретния тип организми, и подкрепа. Този тип бихевиоризъм присъства в трудовете на И. П. Павлов, Е. Торндайк, отчасти у Уотсън, и в радикалния си и най-влиятелен вид е развит от Скинър. Експериментите, поставени в рамките на тази програма, често са изобретателни и новаторски, като осигуряват база за по-нататъшните менталистки интерпретации. Освен това, някои бхевиористични идеи продължават да лежат в основата на определени съвременни позиции. Затова в тази глава ще имам предвид най-вече този тип бихевиоризъм.

6.1.3. Аналитичният бихевиоризъм

Тук имаме работа с философска теория за смисъла и значението на менталните термини и понятия. По-късните работи на Витгенщайн като “Философски изследвания” или книгата на Г. Райл “Понятието за съзнание” са класическите примери за разглеждането на менталните събития и състояния като тъждествени с предразположенията (диспозициите) за определено поведение при определени обстоятелства или със семейство от поведенчески тенденции. Както вече споменах, когато приписваме някому дадено убеждение или ментално състояние (виж пасажа за Витгенщайн в т. 5.2.) ние не казваме, че човекът се намира в определено вътрешно състояние, а го характеризираме от гледна точка на това как би се държал при определени условия. На аналитичния бихевиоризъм ще се спра по-подробно при обсъждането на изчислително-репрезентационистката теория за съзнанието (т. 10), която също има отношение към смисъла и референцията на менталните термини.

6.2. Философските импликации на психологическия бихевиоризъм

Последният има своите корени в класическия философски емпиризъм относно съзнанието, което по израза на Дж. Лок при раждането на човека е tabula rasa (“чиста дъска”), а впоследствие опитът отпечатва върху нея сетивни впечатления, служещи за основа на извличането на идеи. От извлечените от опита идеи по метода на “асоциацията” се формират сложни идеи. Асоциациите следват последователността на представянето на опита в действителността, с която сме в контакт. Определени знаци, звукове, миризми и т.н. се асоциират в опита, формирайки в съзнанието идеята за материален обект, например. Други асоциации за “близост, последователност и постояннна връзка”, както ги систематизира Д. Хюм (Хюм 1986:285), формират идеята за причинност.

Всички тези вътрешни същности, според бихевиоризма, не могат да представляват подходящ обект за научно изследване. Нещо повече, кое споява идеите така, че някои от тях да имат значение за поведението на организма, а други да са ирелевантни?

Отивайки по-нататък от емпиристката традиция, Торндайк предлага “закон”, който да обяснява подредбата на идеите така, че те да водят до интелигентно поведение. Вероятността за дадена реакция, последваща определен стимул, се увеличава или намалява в зависимост от положителната или отрицателната подкрепа, която е настъпвала в миналото. При това последователностите от стимул, реакция и подкрепа образуват определени, сравнително постоянни схеми.

Рей нарича този “закон” “закон за ефекта” и споменава, че Скинър го е разглеждал като подобен на закона за естествения отбор, продължен отвъд съхраняването на признаци, които се наследяват генетично, до “съхраняването” на определени придобити схеми на поведение у индивидуалните организми.

Философски казано, формирането на сложни “идеи” сега се трансформира във формиране на сложни реакции, резултат от асоциирането на простите реакции във вериги, така че стимулите, получаващи подкрепа, стават основа за по-нататъшни “условни” или заучени реакции. “Законът за ефекта” определено работи при някои животни, което обяснява защо Скинър успява да ги “дресира” да извършват любопитни действия: плъхове да преминават лабиринти, гълъби да играят пинг-понг и прасета да бутат колички в супермаркета. Нещо повече, този закон обяснява пристрастяването към дрогата и хазарта и помага за разработването на техники за преодоляването на това пристрастяване чрез т.нар. “модифицираща поведението терапия”.

6.2.1. Аргументи “за” бихевиоризма

Ако се опитаме да систематизираме аргументите в полза на бихевиоризма, те могат да се сведат до следните.

Епистемичен аргумент: доказателството, че даден човек или животно се намира в определено ментално състояние се базира на поведението, което е наблюдаемо обективно. Процесът на научаване как да се употребяват менталните понятия – убеждение, желание и т.н. – показва, че обстоятелствата, при които наблюдаваме употребата, са неделими от поведенческите тенденции в определени условия.

Второ, една от главните разлики между менталисткото обяснение на съзнанието (чрез ментални състояния в главата на човека) и бихевиористкото е, че менталистките обяснения имплицират някакви вродености (мозъчни структури, език на мисълта и т.п.), дори и да не ги използват експлицитно. Например Фодор издига хипотезата, че мозъкът притежава вродени правила за обработка на информацията, които се “включват” при ученето или усвояването на нови поведенчески реакции. Обратно, бихевиоризмът смята, че ученето не е управлявано от правила поведение. Учене е това, което организмите правят като отговор на стимули от средата, и закрепват тези отговори в резултат на опита от типа “успех-неуспех”.

Трето, както твърди Скинър, да се обясни поведението означава да не се предпоставят нещата, които подлежат на обяснение. Експланандумът (подлежащото на обяснение) в случая е самото поведение. Затова наблюдаемото поведение не може да се обясни с ненаблюдаеми вътрешни движения (“поведения”) като решаване на проблеми или мислене. Скинър отбелязва, че “възражението срещу вътрешните състояния не е, че те не съществуват, а че те не са релевантни при функционалния анализ.” (Skinner 1953:35 in Fodor 1981/2004:169)

Според Скинър психическата активност, взета като вътрешна, е форма на поведение, затова единственият начин тя да бъде обяснена без да се изпада в безкраен регрес или в кръговост, е да се прибегне до нещо не-поведенческо – а това е средата с нейните стимули и подкрепяните от околната среда взаимодействия на организмите с нея. Целта на бихевиоризма е да се избегне обяснението на един тип поведение – външното, с друг тип – вътрешното.

Греъм отбелязва (Graham 2005:§4:7), че много психолози намират възгледите на Скинър за научното обяснение наивни и се дистанцират от него. както споменах в началото обаче, материализмът, какъвто е без съмнение бихевиоризмът на Скинър, се подхранва от идеята, че не съществуват “призраци”, а говоренето за вътрешни ментални същности много напомня такова говорене. Затова езикът на психологията не бива да допуска референцията към вътрешна обработка на информацията като обяснителен похват.

В защита на Скинър трябва да се каже, че за разлика от по-радикалните елиминативисти той не отрича съществуването на мисленето или другите вътрешни събития, които наричаме ментални. Те са нещо, за което можем да съобщаваме вербално на основата на интроспекцията, затова са “частна собственост” от гледна точка на наблюдаемостта. Но в последна сметка те са реакции на стимулите на средата. Въпросът обаче е в това, че ако иска да служи като основа на елиминативизма, бихевиоризмът трябва да докаже, че всяко интелигентно поведение възниква по този начин, т.е. по “закона за ефекта”.

6.2.2. Аргументи “срещу” бихевиоризма

Основната част от тях идва от когнитивната наука, която разработва сложни модели за вътрешната психична обработка на информацията, от етолозите и екопсихолозите, които смятат, че поведението трябва да се изследва не в изкуствените условия на експерименталната среда, а в естествените ниши на организмите. Също така, бихевиоризмът не се приема и от невронауката, която твърди, че прякото изследване на мозъка е единственият начин да се разберат причините за конкретните поведенчески реакции. Но решаващите проблеми идват от самите бихевиористки експерименти. Оказва се, че не само човешкото поведение не може да се обясни по описаната схема, а че тя не работи дори при плъховете. Увеличаването на вероятността за определена реакция може да се постигне по начини, които не само не зависят от “закона за ефекта”, а направо предполагат ментални “същности”.

6.2.2.1. Аргументи от страна на резултатите от бихевиористките експерименти

Ето няколко групи явления, които затрудняват бихевиористкото обяснение.

Подобни резултати подсказват, че това, което животните научават, не е проста последователност от реакции на стимули. Затова някои изследователи изказват хипотезите, че плъховете формират нещо като “вътрешна карта” на лабиринта, или дори извършват векторни изчисления за определяне на местоположението си, като вземат предвид и времето, което е минало в движение в определена посока.

6.2.2.2. Аргументи от страна на когнитивизма – Н. Чомски

Някои наричат делото на Чомски “когнитивна революция”, но за нас е по-важно да видим какъв път намира той да въведе в сериозен научен оборот идеи относно структурата на съзнанието, стигащи назад чак до платонизма. Доколкото става дума за емпиричните основания на елиминативизма, трябва да се започне съответно с емпиричните открития на Чомски.

Както казва Витгенщайн в Изследванията, § 129, “Най-важните за нас аспекти на нещата са скрити чрез тяхната простота и всекидневност. (Това може да не се забележи, тъй като е винаги пред очите ни)”. Тази констатация в голяма степен се отнася за Чомски, който привлича теоретичното внимание към съвсем обикновени факти относно езика: “Една от трудностите в психологическите науки идва от това, че изследваните явления са добре познати. Необходимо е известно умствено усилие, за да се разбере как подобни явления могат да поставят сериозни проблеми и да изискват сложни обяснителни теории... Явленията може да са дотолкова познати, че изобщо да не ги забелязваме.” (Чомски 1968/1994:35). Тези факти при по-задълбочено вглеждане разкриват усета на говорителите на един език да формират сложни граматически структури. Тези структури нямат никакво сходство с физическите (езикови) стимули на средата, нито пък може с лекота да се допусне, че говорителите са били обучавани да боравят с тях. Затова Чомски въвежда понятието “лингвистична интуиция”, описващо положението, че обикиновеният говорител на един език е в състояние да различи и степенува по граматичност произволен набор от изречения. Този набор прилича на въпросите от стандартизиран тест, в който трябва да се избира от няколко възможни отговора. Приликата обезсилва възражението, че “интуиция” е интроспективистки термин, с който елиминативистът не иска да има нищо общо. Нека приведем примера на един от последователите на Чомски, Д. Слобин (Слобин, Грин 1976:27), илюстриращ лекотата на разпознаването на граматически правилното от “полу-граматичното” изречение спрямо “не-граматичното” натрупване от иначе познати думи:

  1. коса красавица от торта с прави малка пясък кестенява
  2. красавица от пясък прави с малка коса кестенява торта и
  3. малка красавица с кестенява коса прави торта от пясък.

Разбира се, не е безвъпросно ясно какво отличава граматичността от неграматичността, но можем да приемем тезата на Слобин, че това е редът на значещите единици в набора, както и маркерите за род, число и време. Един проблем, към който Чомски се отнася сериозно и предлага отлично разрешение, е всъщност подсказан от Витгенщайн още в Трактата. Става дума за линейната структура (поне) на изговорените изречения, където принос към смисъла има само линейната последователност на значещите единици. Витгенщайн намира, че това е привидност, а действителната структура на езика е поне двуизмерна, ако не и триизмерна. Двуизмерността се получава от подредбата на думи, които репрезентират (са образи на някакъв обект или действие) и “логическите оператори”, т.е. свързващи думи като и, или, че, и др. под., организиращи образите в картина, която трябва да отговаря на положението на нещата в света, за да има изразът истинност, а преди това (отговаряйки на възможно положение на нещата в света) (Пеърс 1997:3) – и смисъл. Например изречението “Витоша е по-висока от Рила” е смислено и неистинно, защото репрезентативните думички са “каквито трябва да бъдат”, но отношението между тях, отговарящо на някакво възможно отношение (това прави изречението смислено), не отговаря на конкретното действително отношение (това прави изречението смислено, но неистинно) (примерът е заимстван от Сивилов 1980:36). Чомски се заема конкретно и с лингвистични средства да покаже, че структурата на езиковите изрази не е линейна. Ще използвам примера на Г. Придо (Prideaux 1985:41):

Германците обичат бирата повече от испанците.

Това изречение е очевидно двусмислено. То може да означава, че германците обичат бирата повече, отколкото я обичат испанците (1), или че германците обичат бира повече, отколкото обичат испанци (2) (друг е въпросът за истинността на тези изречения).

Нагледно тази двусмисленост може да се покаже чрез моделиране на двете различни структури, съдържащи се в изречението:

Испанците

обичат

бира

повече

от

обичат бира

Германците

обичат

испанци

повече

от

Германците

обичат

1 2

Вижда се, че това, което Чомски нарича “повърхностна структура на изречението” (Германците обичат бирата повече от испанците), “крие” две различни “дълбинни структури” (отново термин на Чомски). Показаните дълбинни структури са нелинейни. Не само двусмислиците разкриват нелинейността. Чомски показва, че всяко изречение може да се представи като дървовидна структура от типа:

Да разгледаме изречението “Кучето ухапа човека” (Рийд 1998):

Изречение (И)

Фраза на съществителното (ФС) Фраза на глагола (ФГ)

Кучето ухапа човека

Съществително (С) Определителен член (ОЧ) Глагол (Г) Фраза на съществителното (ФС) куче -то ухапа човека

Съществително (С) Определителен член (ОЧ)

Човек -а

Графично това би изглеждало така:

И

ФС ФГ

С ОЧ Г ФС

С ОЧ

Това се нарича дървовидна диаграма на изречението.

Структурата на изреченията може да се означи и със скоби, отделящи основните компоненти. Например, в “Жената, която обича Иван” (Слобин и Грин 1976:40), “Иван” може да е както в ролята на подлог, така и на допълнение. Маркирането на структурата може да стане по следния начин, отделяйки конституентите на изречението като смислено изречение:

((Жената, която обича) (Иван))

((Жената, която) (обича Иван)).

Съществените изводи, които Чомски прави, се отнасят до това, че редът е важен компонент на граматичността, а такива са и отношенията на “доминиране” между съставните части на изречението (които отношения в терминологията на Слобин се изразяваха с маркирането). Следователно, тези отношения не могат да бъдат обхванати от чисто физически отношения между съставните части. Защо? Да използваме примера на Рей (Rey 1997:112) за референцията на местоименията. В “Иван се учуди, че той спечели” “той” може да означава “Иван”, но може да посочва и друго лице, споменато в предишното изречение. Докато в “Той се учуди, че Иван спечели” “той” по никакъв начин не може да се отнася за Иван.

Трудно е да се допусне, че подобни отношения в изречението, особено ако става дума за по-сложни конструкции и за по-дълги текстове, са нещо, което се учи в училище и може да бъде обяснено от скинъровото “оператнто трениране” (operant conditioning). Едно свидетелство в тази посока е наличието на критичен период в усвояването на езика: деца, които не са били “изложени” на езикови въздействия до пубертета, след това не са в състояние да усвоят граматиката на езика. Второ, така наречената “подкрепа” при ученето да се говори граматически правилно или не съществува, или е неефективна. За това свидетелстват изследвания в областта на психологията на развитието, например тези на Браун (In Butterworth & Harris 1994:132). Те показват, че децата възприемат като “подкрепа” насърченията относно смисъла или информационното съдържание, което искат да предадат вербално, а не относно граматиката.

Типичен пример е разказан от Рей (Rey 1997:115) за опита на психолингвиста Мартин Брейн да “поправи” граматиката на тригодишната си дъщеря:

Детето: Искам лъжица друга.

Бащата: Искаш да кажеш, че искаш другата лъжица.

Детето: Да, тати, искам лъжица друга.

Бащата: Можеш ли да кажеш “Другата лъжица”?

Детето: лъжица ... друга.

Бащата: Кажи “другата”

Детето: Другата.

Бащата: “лъжица”

Детето: лъжица.

Бащата: “другата лъжица”

Детето: другата ... лъжица. Сега дай лъжица друга.

Дори и когато родителите се опитват да обърнат внимание върху граматическите грешки на детето, то обикновено не разбира за какво става дума, както добре показва горният случай.

Чомски заключава, че повечето позволени или непозволени от граматиката изрази нито се преподават експлицитно, нито се научават в резултат на стимул, реакция и подкрепа. Това е съществено свидетелство срещу радикалния бихевиоризъм. Децата правят грешки, повечето от които са типични и показват чувствителност към граматическите правила. Една такава грешка е преувеличаването на обхвата на дадено правило, например за образуване на множествено число. Собственият ми син на тригодишна възраст, изразявайки възхищението си от вскусно приготвените пилешки дробчета, каза: “Е много ги обичам тия дроби!”.

Мнозина възразяват, че опората върху интуицията не е достатъчна за теоретични заключения. Но данните, които когнитивната психология, психологията на развитието и психолонгвистиката предлагат, съвсем не се свеждат до интуиции. Това са обективно регистрирани феномени, демонстриращи усет за граматичност, който работи в условията на преднамерено “увредени” стимули, и проведените експерименти показват статистически значими резултати. Ето един такъв експеримент. Фодор и Бивър представят на изследваните лица граматично нормални изречения през едното ухо, съпроводени от шумове (прищраквания), пускани през другото ухо, и им поставят задачата да определят къде в изречението се чува прищракването. Прищракванията се подават на местата, означени с цифри в изречението:

((Че (той (бе щастлив))) (си (личеше (от ((начина), (по който) той се усмихваше))))).

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Скобите показват граматичните конституенти на изречението, а изречението е записано така, че в позиция 5 да няма пауза, която да подсказва отделността на първото (подчинено) изречение. Изследваните лица успешно определят мястото на шума, когато той е в позиция 5 – главната граница на фразата. Във всички останали позиции грешките са много повече от правилните отговори. Нещо повече, практически всички останали определения на мястото на шума клонят към позиция 5, т.е. са по-близо до нея, отколкото в действителност.

Какво означава тази находка? Защо тя е удар по бихевиоризма? Защото посочената от изследваните лица пауза не е физическа пауза – напомням, че изречението е записано така, че да няма пауза на границата на подчинената сложна подложна конструкция, докато в говоримата реч там обикновено би имало пауза. Това кара и много от записващите това изречение на хартия да слагат запетая в позиция 5, защото тълкуват началната конструкция само като подчинено изречение, а не като подложно.

6.3. Позитивната програма на Чомски

Няма да се спирам на историята на развитието на тази програма под натиска както на критиката на други теории, така и на неуспехите в областта на програмирането въз основа на теорията на Чомски. Ще очертая онзи негов принос, който има пряко отношение към теоретичната атака срещу, и в последна сметка поражението на бихевиоризма.

Базисната мотивация на алтернативата бихевиоризъм – когнитивизъм е разбирането на природата на науката и нейните функции. Бихевиоризмът клони към свеждането на тези функци до предсказания (успешни) на наблюдаемото поведение. Чомски търси на първо място обяснение на наблюдаемите феномени, полагайки скрити “същности”, които да дават това обяснение и да бъдат основа за успешни предсказания. Бихевиористите смятат, че психологията трябва да има за предмет поведението, което е публично наблюдаемо. Чомски лансира алтернатива, която на неподготвените читатели обикновено изглежда абсурдна. Кои са ключовите моменти в тази алтернатива?

Още Аристотел дели знанието на теоретическо, продуктивно и практическо, опитвайки се да разграничи науката от другите форми на знание. Днес нещата са се променили доста, но въпросът си остава актуален. Не е лошо да се знае например кой отбор ще спечели утрешния мач, за да се предскаже успешно резултатът и да се спечели от залагания. Не е лошо да се знае и кои акции ще се качат или ще паднат на борсата, за да се спечели от продажби и покупки. и в двата случая това толкова практично знание не пада от небето, затова често - на днешно време достатъчно често, за да го наречем нормално - хората се обръщат към други хора, които имат по-теоретично отношение към тези въпроси. Теоретиците се опитват да изолират отделните фактори, които работят в съответната сфера, и да формулират принципите, определящи, примерно, победата на един отбор над друг. Тук намираме взаимодействие между възрастта и опита на играчите, физическата и психическата им кондиция, отношенията с мениджъра, проблемите с контузии, вероятните състави, статистиката спрямо дадения противник, медийните изяви и пр., които управляват “кариерата” на един отбор. Такъв съвсем всекидневен феномен изисква знания за маса от фактори, които въздействат върху протичането му според различни принципи, при това едновременно.

Научният подход се опитва да изолира тези фактори, да ги изследва поотделно, да установи правилата, които управляват отделните процеси, и след това по някакъв начин да ги “забърка” в обща теория, която успешно да предсказва земетресения, времето, победителя в конните надбягвания, изхода от изборите и т.н. за целата са нужни маса експерименти (и маса пари) за изпробването на изолираните фактори, а впоследствие и за комбинирането им – как се държи течността в скачени съдове, как реагира една киселина с всички видове хидроксиди, как се променят свойствата на елементите с увеличаването на атомната маса, и т.н.

Близо до ума е, че борсовите “скокове” и футболните турнири, които включват човешко поведение, са по-трудни за изучаване от свободното падане на телата. А ако вземем човешкото поведение изобщо, т.е. в семейството, в службата, на стадиона, на улицата, в градския транспорт, в парламента, в политическите борби и т.н., картината става още по-сложна. Нека за нашите цели погледнем езиковото поведение. То далеч не се влияе само от граматиката, а от множество други фактори – психологически, социални, дори телесната издръжливост има отношение към него (“от умора езикът му се преплиташе и думите се чуваха неясно”). Вътре в обсега на психологическите фактори, които ни интересуват с оглед на съзнанието, езиковото поведение зависи от намеренията, мотивацията, емоционалната интелигентност, логическите способности, реторическите умения, скоростта на говорене и още доста други неща. Това, което има смисъл да се изследва, от научна гледна точка е всеки един от факторите в изолация; да се изследва един фактор в актуалното речево поведение на индивида би било като да се изследва анатомията на левия крак на Христо Стоичков и приноса й към всички голове, които е вкарал с този крак.

Затова Чомски въвежда разграничението между универсална и частна граматика. Универсалната граматика изучава “принципите, които определят формата на граматиката и подбора на подходяща граматика в съответствие с известни дадености.” (Чомски 1968/1994:38) Тя представлява изследване на “човешките интелектуални способности” и условията за една “езикова способност” и така съставляват вродената организация, определяща какво точно е езиковият опит и какво знание на езика се получава въз основа на този опит” (Чомски 1968/1994:38). Частната граматика е описателна и има за предмет езиковия опит. Оттук произтичат понятията “лингвистична компетентност” (Чомски 1968/1994:41) (linguistic competence) – владеенето на правилата на дадения език, респективно на лексиката му, и “езикова дейност” (linguistic performance), като последното обхваща употребата на езика съгласно принципите на унверсалната граматика в частните случаи на външно езиково поведение.

Човешкото езиково поведение не съответства на езиковата компетентност, притежавана от хората. На един лингвист или просто граматически добре образован човек би му настръхнала косата, ако се замисли колко често ние нарушаваме граматическите правила, когато пишем и говорим. Затова Чомски с право настоява, че да се изследва актуалното езиково действие не е път към изграждането на пълна представа за способностите на хората да произвеждат и разбират изречения. За да опише последиците от прилагането на подхода си, той допълва разбирането за езика с понятията креативност и продуктивност.

Хората всекидневно произвеждат и разбират огромно количество смислени изречения, които никога преди не са казвали или чували. Точно този факт Чомски нарича креативност и точно този факт, според него, обяснява как хората могат да научат нещо повече от това, което им показва непосредственият опит. Тази креативност ни въвлича в разговори, кара ни да слушаме лекции, да четем книги и т.н., разширявайки света ни. Нищо не пречи да се допусне, че този огромен брой е потенциално безкраен (защото актуално хората са крайни същества – както като способности, така и във времето). Затова Чомски пита: кое е общото между тези потенциално безкрайни граматически правилни (или поне до известна степен правилни) изречения, което ни позволява да ги разбираме? Единственото според него обяснение е, че хората притежават достъп до продуктивни или генеративни правила. “За учещия езика то (ученето – б.м., А. К.) трябва да е предопределено от някакъв ограничаващ първоначален схематизъм, който управлява неговите усилия да придобие лингвистична компетентност.” (Чомски 1968/1994:72). Правилата са ограничителни, защото могат да се прилагат многократно. Езикът е продуктивен, защото може да бъде обхванат от такива правила.

Разбира се, безкрайността тук е само потенциална. Едва ли ще срещнем през живота си изречение от един милиард думи, и, както вметва Рей (Rey 1997:119), ако това се случи, бихме умрели най-малкото от скука, докато го обработим. Освен това, има и други ограничения в разбирането. Както посочва Ребер (Reber 1995:705), повтарянето на една и съща дума повече от 10-15 пъти води до чувството, че тя няма смисъл, т.е. до ефекта на семантично насищане. Потенциалната безкрайност обаче не бива да бъде знак “стоп” за научното изследване. Чомски се възпротивява на идеята да се ограничи граматиката до актуално произвежданите и разбираеми изречения, защото това би нарушило принципите на науката: все едно да ограничим аритметиката до крайния брой случаи, в които хората актуално пресмятат някакви сборове или разлики. Граматиката, според него, е част от психологията, изучавайки интелекта: “лингвистиката е подобласт на психологията, занимаваща се с особеностите на разума.” (Чомски 1968/1994:38). По-късно той засилва тезата си, обявявайки лингвистиката за природна наука, изучаваща вродения и вграден в мозъка на всеки човек (Chomsky 1990/1996) модул за усвояване на език (вж. също следващия абзац).

главният аргумент на Чомски срещу бихевиоризма се състои в това, че усвояването на езика става в условията на ограничени и “деградирали” стимули. Когато възрастните разговарят с децата, те нагаждат езика си към детските способности. Употребяват кратки изречения, понякога нарушават граматическите правила, а понякога дори изопачават фонетично думите, за да бъдат, според тяхната интуиция, по-добре разбрани от децата. Родителите не инструктират децата си какви са граматическите правила, още повече, че за да се състои това “инструктиране”, децата би трябвало да владеят езика в по-голяма степен от актуалната, за да могат да разберат указанията. Децата не са изложени на контролираното, повтарящо се и систематично “учене”, което се изисква от бихевиоризма, за да се състои т.нар. “оперантно обуславяне”. Следователно, заключава Чомски, децата усвояват езика, понеже притежават – както и всички хора – вроден езиково специфичен механизъм, който той нарича “устройство за усвояване на езика” (language acquisition device). Децата развиват – или научават – езика до голяма степен по същия начин, както им растат ръцете и краката. “Програмата” за усвояване на езика е вградена при раждането. Тя е изключително човешко притежание, и множество експерименти с шимпанзета показват, че макар последните да са в състояние да се научат да боравят със символи, постиженията им са много по-ограничени от тези на едно обикновено дете. Същото се отнася и за граматиката. Така според Чомски приносът на средата за овладяване на езика е много малък. Освен това, въпросната “програма” ни е заредила със склонност да предпочитаме само един от безбройните езици, които биха могли да съществуват.

Идеите на Чомски стимулират изследванията в много когнитивни области. Тук ще приведа експерименти, използвани да се заключи за вродеността на множество когнитивни структури. Е. Спелке (Spelke 1999:30-32) показва на бебета падането на топка зад екран. Когато екранът се отстрани, бебетата гледат по-дълго време, ако топката е под масата, отколкото ако е върху масата или виси във въздуха (привидно неподдържана от нищо). Оттук Спелке прави следния извод: бебетата имат вродена склонност да приемат, че телата не могат да преминават едно през друго, повече, отколкото са предразположени да “вярват в гравитацията”, макар че и непроницаемостта, и гравитацията са еднакво налице в ограничения им жизнен опит.

В сходен експеримент К. Уин (in Rey, Opus cit.:121) предлага на петмесечни бебета да наблюдават обект, скрит от екран, като към обекта постепенно се прибавят други обекти от същия вид. Когато екранът се вдигне, бебетата “съзерцават” ситуацията по-дълго време в случай, че на масата все пак има един обект (а те са видели, че се добавят още няколко). Също така времето на “втренчване” е по-голямо, ако на масата е имало два обекта, единият е изваден, докато екранът ги е скривал, а след вдигането му на масата пак има два обекта. Уин заключава, че децата имат вродена способност за различаване на прибавяне от изваждане. Нека това не се бърка с аритметичните действия, които изискват система за броене и, в по-далечен план, математика. Не всички култури разполагат с подобни системи (което дава основание на Чомски да твърди, че езикът е по-фундаментален от математиката, и съответно лингвистиката е по-фундаментална дисциплина от математиката).

Накрая ще припомня прочутия въпрос на Молино, на който рационалистите и емпиристите (последните в лицето на Дж. Баркли) отговарят по различен начин, показвайки значимостта на философския анализ за разбирането и насочването на психологическите изследвания. Както е известно, въпросът гласи: дали един сляпороден човек, който в даден момент проглежда, ще може да разпознае само чрез зрението формите, които по-рано е определял чрез докосване? Рационалистите отговарят, че човекът ще може да разпознае тези форми, защото виждането се базира, първо, на механичното предаване на зрителната информация (тялото-машина на Декарт), но се репрезентира чрез знаци, а те се разчитат на базата на вродена способност. Баркли, напротив, смята, че виждането се научава, защото светът е комбинация от възприятия и само виждащият субект има принос към определянето на разстояния и форми. При това зрението ни дава едни характеристики на формата, а осезанието – други. Между тях няма нищо общо и връзката се създава в резултат на опита. Затова прогледналият сляпороден няма да може само на основата на зрението да разпознае съответната форма. Така Баркли пренася дебата за зрението от светлината към виждането, затова мнозина го смятат за баща на съвременната когнитивна психология. отговорът му обаче не се потвърждава еднозначно от съвременните изследвания (Рьодигер, Капалди, Парис и Поливил 1999:104.)

Мелцоф и Бъртън (in Rey, Opus cit.:122) завързват очите на 29-дневни бебета и им дават да смучат грапави или гладки биберони. След махането на превръзката бебетата съзерцават по-дълго биберона, който са смукали. Този резултат се тълкува в смисъл, че децата имат вродената способност да определят формите крос-модално, т.е. използвайки различни сетива в комбинация.

Всички тези експерименти (цитираните опити са правени след 90-те г. на 20 в.) и обяснителните хипотези, които ги придружават, са само началото на дълги изследвания. Този макар и неизобилен емпиричен материал засега говори в полза на обяснението, че (поне някои от) познавателните способности се базират на вродени структури. Проблемът е в това, че опозицията вродено-придобито все повече започва да изглежда като неуместна и негодна да усвои факти, които не будят съмнение сред учените. Развитието на индивидуалния организъм зависи както от генетични, така и от епигенетични фактори, например женски ембрион (с хх хромозомна структура) в плацента с много андрогенни вещества може да се роди с мъжки полови органи и маскулинизирана област в хипоталамуса (Churchland 2004:44). Обратното, ако се научите през деня да мятате въдица и мозъкът ви упражнява това по време на дълбокия сън, генът зиф-268 се модифицира (Ibid.). Следователно, нервните клетки се променят, така че да въплътят наученото. Подобрението на другия ден ще зависи от резултантните генни продукти и тяхната роля в нервната функция.

Тези и други примери показват, че преразглеждането на научните и философски концептуализации с оглед на новите данни е реална полза, която философското изследване може да допринесе както към науката, така и към всекидневните нагласи, чувствителни към езиковите употреби.

7. Необходимостта от „съзнание”

7.1. Емпиристката редукция и елиминация

Изборът на един вид материализъм пред друг – в случая на редукционисткия пред елиминативния – изисква основания, показващи несъстоятелността на отхвърления кандидат. Да започна с преоценка на философско-методологическата и фактологическата основа на елиминативния материализъм. Много от проблемите на елиминативизма идват от неговите корени в емпиризма и особено от положителната репутация, която в течение на повече от две столетия го свързва с “истинската” наука, настоявайки, че цялото знание и понятията, в които то се “отлива”, произтича от опита (независимо, че го организира логически). Затова и бихевиоризмът тръгва от идеята, че вътрешните механизми на съзнанието могат да бъдат заместени изцяло с асоциативните механизми на веригите стимул-реакция. Недостатъчността на тези механизми да обяснят интелигентното поведение не само на човешките същества, но и на животните, не обезкуражава емпиристката нагласа, която намира своето продължение в съвременния елиминативизъм. Емпиризмът се ангажира с множество базисни принципи, но този, който ни интересува от гледна точка на съзнанието, е епистемичният: всяко знание - и цялото знание - произхожда от опита, и в частност следствието на този принцип, че понятията на науката се извличат от опита. Както гласи знаменитото изречение на Хюм от Трактата, “ние нямаме нито една идея, която да не е извлечена от впечатление” (Хюм 1986, кн. ІІІ, секц. ХІV).

7.1.1. Следствия от бихевиористките ограничения

По-рано беше споменато, че бихевиоризмът не се ограничава с физическото описание на стимули, реакции и подкрепа – той се нуждае от закон, който да обяснява връзката между тях. Животните не научават просто да повтарят едни и същи физически движения, които се награждават или наказват от биологически релевантна подкрепа – храна, болка, глад и т.н. Те научават да се държат адекватно спрямо средата. Също така и самите стимули и подкрепа не са физически тъждествени в различните ситуации. Тогава на какви ограничения трябва да отговарят въпросните феномени, за да говорим за чисто емпирически изследвания? Скинър нееднократно подчертава, че теориите са излишни в психологията (Skinner 1950) защото: 1), създават нови проблеми в обяснението, които се прикриват; 2) могат да породят безплодни изследвания, като тези върху ученето, проведени през 1940-1950 г; 3) съществуват по-преки пътища за изследване като функционалните закони, базирани на опитни наблюдения. В същото време бихевиористите непрекъснато употребяват менталистки термини, за да опишат променливите, които изследват.

Нещо повече, ако емпиричната психология иска да прави достоверни предсказания на поведението, тя не може да избегне обобщенията. Колкото по-широко е обобщението обаче, толкова повече то се отдалечава от опита и затруднява обяснението на наблюдаваните поведенчески феномени, защото обобщението предпоставя понятието за прилика или подобие между различните случаи. Животните третират новите стимули като същите или подобни на старите стимули, и реагират по същия или по подобен начин, получавайки същата или подобна подкрепа. Сами по себе си такива твърдения са празни и поради това не представляват обяснение. Подобието предполага различие, нещо ново или креативност, защото подобие има само в някакво отношение, а според бихевиоризма животните са чувствителни към свойства, а не към отношения. те обаче не могат да бъдат чувствителни към свойства, ако не поставят тези свойства в отношение едно към друго, т.е. ако не извършват някакви вътрешни процеси на обработка на информацията, постъпваща от средата.

Дори и да приемем, че бихевиоризмът не търси обяснение, а предсказание, това не снема проблема. Предсказанието предпоставя подобието между сегашното и бъдещото поведение. Друг е въпросът дали изобщо е възможно предсказание без обяснение (освен на основата на ясновидството), но обсъждането на този въпрос излиза извън целите на настоящата глава.

7.1.2. Въпросът за физическите описания

Друг начин да се подхване проблемът, поставен от емпиристките основания пред обяснението на поведението, е да се вземат на сериозно физическите описания. Ако искаме да опишем предполагаемите ментални процеси във физически термини, трябва да държим сметка за това, че стимулите на средата и възприемащият ги и реагиращ на тях организъм са отделни неща. Следователно трябва да има “преобразовател” или “трансформатор” на една физична величина (стимул) в друга физична величина (реакция) по силата на някакъв физичен закон. Пример за това е спектрографът, широко използван в психолингвистиката: той е устройство, което трансформира звуковите вълни в електрически импулс, трансформиран на свой ред в механично движение на писци, които прогарят върху хартията линии с интензивност и форма, кореспондиращи на интензивността и последователността на звуковите вълни.

Сетивните органи на животните поне отчасти представляват такива трансформатори, които преобразуват светлинните, звуковите и други въздействия на средата в елекрически (или електрохимични) импулси в нервната система на организма. Бихевиористите защитават резултатите си чрез примери за трениране на животните да реагират на преобразуваеми свойства като цвят или форма. Законът за ефекта обещава обяснение на получаващото се в резултат тренирано поведение. Ако цветът се разбира като отражение на вълна с определена дължина, то “трансформатори” в нервната система, които могат да се опишат физически и са чувствителни към физическата характеристика на цвета, могат да осъществяват връзката с определени мускулни движения на животното, представляващи реакция на постъпилата отвън информация. Изглежда, че не е необходимо менталистко описание на процеса, който обхваща стимула и реакцията.

От друга страна, преминем ли към човека, този механизъм може да “откаже”. Да речем, стимулите са престъпление и наказание, а реакцията – морално удовлетворение. Как от физична гледна точка да се обясни чувствителността към тези същностно хетерогенни елементи? Обяснение не би могло да има, ако не се предложи механизъм, който да ги свърже. Проблемът е не толкова в приемането на поведението като единствен източник на данни, нито в допускането, че съществува друг източник (това, което става в главата на човека) на такива данни. Проблемът е в изключителната комплексност на функцията, която свързва постъпващата с изходящата ивформация. Чомски отбелязва, че “разликите между тези, които потвърждават, и тези, които отричат важността на специфичния “принос на организма” към ученето и действията, засягат особения характер и сложността на тази функция, видовете наблюдения и изследвания, необходими за достигането до специфичното им определение” (Chomsky 1957:163). Другояче казано, трудността идва от показваната от организма способност да разпознава нелокални и нефизични свойства, докато самият организъм е локален и физически. Причинните взаимодействия със средата са именно локални и физически, при това ограничени от сетивните модалности, изпълняващи ролята на трансформатори. Човешката (съзнателната) усетливост към стимули, напротив, не е ограничена локално. Значи ли това, че тя трябва да се приеме за некаузална? с най-дълга история във философската традиция е предлагането на друго отношение, обясняващо тази усетливост - семантичното отношение. Затова то изглежда ключово за съзнанието, както и за езика като неразривно свързан с него. При това семантичността често е или примесена с физическа и/или психологическа каузалност, или се правят опити да бъде чисто и безостатъчно сепарирана от нея (вж. §§ 10.4 и 10.5) Данните, приведени от Чомски и последователите му, потвърждават чувствителността към фраза на съществителното, фраза на глагола, възможна замяна с местоимение и т.н. Тези неща не са физически свойства на стимулите (изреченията). Нещо повече, никъде в езика не се наблюдават такива структури, каквито изобразяват чомскианците (Rey 2006:245). Тогава какъв би бил “трансформаторът”, превръщащ физическата входяща информация в граматическа изходяща информация? Поне до момента не ясно какво точно трябва да се вгради в програмата на такъв “трансформатор”, за да направи той разлика между “((Иван удари) (едно момче със счупен крак))” и “((Иван удари едно момче) (със счупен крак))” (като във втория случай счупеният крак е вероятно крак на маса).

7.1.3. Наследствата на логическия емпиризъм

Философската програма, която със заслужаващи уважение усилия се опитва да специфицира това, което е необходимо да се въведе в “трансформатора” за да бъде той ефективен, е логическият емпиризъм и неговите варианти, често наричани „семантичен физикализъм” и свързвани не само с Райл, на чиито възгледи акцентирам тук, но и с разработките на Карнап и Хемпел (Pauen 2005:80). Този възглед приема, че това, към което човекът е чувствителен като към стимул, са не самите локални свойства, а стойността им по истинност, т.е. тяхното значение (стойността по истинност като същност на значението е именно вариант на споменатото по-горе семантично отношение). Изреченията за психологически феномени могат да се преведат при запазване на значението в изречения за физически феномени. Традиционната форма, която се смята, че „работи” със свойствата, групира ги, йерархизира ги и другояче ги организира, е понятието. Идеята е да се анализират когнитивно значимите понятия, като се покажат (поотделно) необходимите и (съвместно) достатъчните условия за тяхната верификация. Крайната цел на анализа е тези условия да бъдат сводими (преобразуваеми) до данни за сетивни свойства. Така въпросът за природата и структурата на понятието става важен аспект на разбирането на съзнанието.

7.2. Понятията

7.2.1. Класическата теория за понятията

Както е известно, програмата на логическия емпиризъм се натъква на непреодолими трудности (Карагеоргиева, Иванов 2007:§4.1). Най-драматичните възникват по повод на самите научни закони като надхвърлящи границите на локалния опит. На второ място идват понятията за диспозиционални свойства като “водоразтворимост”. На трето място са най-простите случаи на всекидневни понятия като “тигър”. Не е достатъчно да имаш четири крака и райета и да ревеш страшно, за да си тигър. Нарисуваният тигър или тигърът-играчка не е концептуален принос към науката биология. Тигърът трябва да е подходящо “разположен” в света, подобно на другите естествени видове, да е роден от тигри и т.н., независимо дали реве, е жълт или бял и т.н. Тази стратегия на емпирически редукционизъм, поне що се отнася до редукцията на смисъла, може да се оцени като все още жива под една или друга форма и има основания за това. Наистина, дефиниционното схващане за понятията, идващо още от Фреге, решава доста добре следните проблеми. То дава единна трактовка на начина, по който формираме понятия, дава добър критерий за разделяне на членовете на едно понятие от не-членовете, показва правдоподобен механизъм за определянето на референцията и за построяването на таксономични връзки и йерархии. Това е една когнитивно икономична теория, защото във всички посочени процеси едни и същи компоненти вършат основната работа. Първо, нови понятия могат да се образуват чрез комбиниране на дефиниционните съставки. Второ, категоризирането като психологически процес може да се покаже като напасване на понятието към феномена-цел чрез проверка дали последният има всички дефиниционни черти. Трето, референцията се определя чрез установяване на приложимостта на дефиниционните конституенти към даден обект. Четвърто, необходимите и достатъчни “съставки” свързват членовете на едно понятие в една таксономична структура, а това прави понятията кохерентни.

От друга страна, дефиниционната теория има трудности при обяснението на ред емпирични находки. Когато хората бъдат попитани за дефиниции на дадено понятие, те или не са способни да дадат такива, или дадените са доста неясни, а освен това се различават от човек на човек и дори при един и същи човек във времето. Един опит за дефиниция на “наука” (Карагеоргиева и др. 2007:72) в проведеното под мое ръководство емпирично изследване „Философски речник на всекидневния език” гласи: “съвкупност от доказателства по темата”. Това е вярно, доколкото за науката е съществено, че работи с доказателства, но то далеч не изчерпва природата й. Налага се да попитаме: а как хората общуват, щом разбират понятията по толкова различен и неясен начин?

Друг момент, който затруднява класическата теория, са таксономиите и йерархиите. От класическата теория следва, че обектите, които стоят по-ниско в йерархията, би трябвало да се разпознават по-лесно, защото са по-достъпни за опита. много често обаче атрибути от по-високите йерархични равнища водят до по-лесна преценка дали обектът е член на категорията или не. Например изследваните лица отговарят по-бързо на въпроса дали гълъбът е животно, отколкото на въпроса дали то е птица (Eysenck and Keane 1995:235-6). По подобен начин в Речника „наука” най-често се разбира като „знание”, въпреки че далеч не всяко знание е наука, т.е. родовият признак доминира, а специфични черти на научното знание като „система”, „факти”, „доказателства”, „обяснение” се споменават по-рядко.

Накрая, членството в дадена категория не е бинарно (и симетрично) отношение “е член” или “не е член”, както приема класическата теория. Типичен случай са понятията “плешив”, “купчина”, “нисък” и т.н. Границите на категориите не са толкова строги, колкото предсказва дефиниционната теория. Така в Речника “конкретен” (Карагеоргиева и др. 2007:59) означава както “ясен” и “точен”, така и “единствен”, “индивидуален”, “нещо специфично” и “обособено” – характеристики, които могат да се отнасят и за “абстрактен” и наистина са изброени от информантите и във връзка с това понятие (Карагеоргиева и др. 2007:17-18).

7.2.2. Прототипната и екземплярната теория

Според нея едно понятие има вероятностна структура, така че нещо попада под това понятие, ако притежава достатъчен брой свойства, “кодирани” в конституентите на понятието. Ясно е, че Витгенщайновата идея за семейните прилики е първообразът на тази теория. Чертите на едно понятие се репрезентират като централна тенденция на дадена група екземпляри. Подобието на един обект с прототипа е “изчислима функция”, то може да се пресметне като се вземе предвид “тежестта” на свойството – доколко то е важно за принадлежността на обекта към категорията, и степента, в която екземплярът демонстрира тази черта. Извършва се процес на сравняване на подобията, който може да се изчисли и по друг начин – като функция на броя конституенти, които две понятия имат като общи. Така “ябълка” има повече общи черти с “плод”, затова се преценява като плод по-бързо от сливите. находките в речника подкрепят този възглед и за абстрактните понятия. “Мислене” (Карагеоргиева и др. 2007:68) има най-много общи черти с “разсъждение”, затова големият процент анкетирани са посочили тази дума като предаваща най-добре значението на “мислене”. “Разбирането” и “говоренето” също изискват мислене, но се срещат рядко в анкетите, което показва, че не играят ролята на прототип. Така понятието се оказва средна величина между всички екземпляри, които са кандидати за членство в понятието.

Тази теория е по-динамична, защото позволява с всеки нов екземпляр да се променя и средната стойност. Свойствата се претеглят и по изпъкване, и по честота. Понятията се учат, като екземплярите се сравняват с прототипа. Следователно, те не се учат в изолация, а в мрежата на съществуващите вече свързани екземпляри, някои от които са по-централни, други са изместени към периферията. От това се разбира, че метафората “мрежа”, с която добре може да се изрази прототипната теория, е мрежа от определен вид – с център и периферия, т.е. подобна на паяжина.

Тази теория обяснява ефекта на типичността, както и връзката между категориите, т.е. факта, че един екземпляр може да влиза – в зависимост от контекста – в различни категории. Тя обаче не е лишена от своите проблеми. Единият от тях е, че прототипната категоризация работи добре при бързи и нерефлектирани преценки. Стигне ли се обаче до по-премислени преценки, хората отиват отвъд резултата от сравнението на подобията. Например, когато нещо изглежда като птица – гумено пате, да речем, дори децата са наясно, че това не е “истинска” птица. Следователно птицата има някои същностни черти, които са по-важни за причисляването й към определена категория от наблюдаемото подобие.

Освен това, не всички понятия имат прототипи – това важи с особена сила за абстрактните понятия като добродетел, например. Прототипната теория не отчита и знанията на хората за връзките между свойствата и понятието. Например, цветът на една птица може да е отличителен белег за принадлежността й към даден вид птици, но теглото на един човек не може да бъде белег за принадлежността му към една партия.

Друг съществен недостатък на прототипната теория е, че не обяснява добре образуването на сложни понятия. Някои понятия с ясна прототипна структура получават при комбинирането си свойства, които не се отнасят за нито един от конституентите им: морското свинче няма свойства, прототипни за морските животни или за свинете. Нещо повече, има понятия без изразена прототипна структура – така наречените ad hoc категории, като “багаж за пътуване” или, както гласи прочутият пример на Фодор, “столовете, продадени в сряда”.

Идеята за концептуален център е опит за решение на този проблем, т.е. приема се, че проттотипът конституира само част от структурата на понятието, а другата част е концептуалната сърцевина, която се извлича от прототипа. Определението на тази сърцевина обаче ни връща към дефиниционната теория и нейните проблеми.

Разновидност на прототипната теория е теорията за най-добрия пример или екземплярната теория. При нея идеята за център се изоставя и понятието се представя като списък от екземпляри, притежаващи “прагов” брой общи черти с най-добрия пример за понятието. Отново тези черти се “мерят” за тежест и “изпъкналост” и именно те водят до причисляването на новия екземпляр към досегашното понятие.

Отхвърлянето на центъра в тази теория всъщност е само декларирано. Най-добрият пример, играещ ролята на критерий за подбор на членовете на едно понятие, ако не е концептуален център, то поне играе централна – решаваща – роля в този процес. Разликата с прототипната теория е, че екземплярът е много по-конкретен от прототипа, той е по-скоро „индивид”, отколкото (прото)„тип”. Основен недостатък на екземплярната теория следователно е това, че тя до голяма степен прилича на статистика, т.е. казва ни твърде много, за да бъде добра теория. Напротив, при ad hoc категориите много по-важни са тематичността и причинните характеристики на връзките между нещата, които класифицираме, отколкото сравнението с най-добрия пример. В Речника има опит за изясняване на понятието “наука” чрез изброяване на примери, като най-често посочваните вероятно показват и кои се мислят за най-добри: математика, физика, химия и биология. Посочени са обаче и география, и философия, а е ясно, че списъкът може да бъде продължен неопределено. Освен това, “екземплярът”, т.е. най-добрият пример може да не разкрива кое точно го прави такъв: ако разгледаме абсолютния по честота шампион в Речника (Карагеоргиева и др. 2007:66) – думата “начин” като значение на “метод”, лесно се вижда, че методичният начин на процедиране може да се противопостави на хаотичния и нецеленасочен, което не се “хваща” от “екземпляра”.

Тук е моментът за една обща оценка на класическата, прототипната и екземплярната теория. Първо, и в трите досега описани теории понятията се разглеждат като съдържащи само един вид връзки – подобия. Между екстензиите им и респективно между понятийните репрезентации обаче могат да съществуват и други връзки, например каузални или генетични, от една страна, и логически или семантични, от друга.

Второ, тези теории се фокусират върху класификацията, опитвайки се да обяснят как хората отнасят даден случай към едно понятие. Затова и експериментите, опитващи се да подкрепят тези теории, дават на информантите задачи за класификация. След това се строи съответната теория, която да обясни именно откритите механизми на класификация. В този смисъл въпросните теории са безпринципни.

Трето, всички теории приемат, че понятието репрезентира съвкупността от тези и само тези черти, разграничаващи нещата, за които то се отнася, от всички останали неща. В този процес обаче е напълно възможно пропускането на информация за обектите, която е релевантна за причисляването им към някое понятие, без да е непременно разграничителна.

Четвърто, и трите теории приемат, че понятията са амодални, т.е. те могат да се репрезентират дигитално – без оглед на факта, че се репрезентират в едно съзнание с тяло, или по-точно, в едно телесно съзнание. Напротив, аз смятам, че научаването на понятия и репрезентацията им са ситуирани и телесно зависими (“въплътени”), дори и при абстрактните понятия. Какви последици има това за разбирането на съзнанието ще изясня в гл. 14.

7.2.3. Теория за теорията

Основната й идея е, че понятията (и техните компоненти) се отнасят помежду си подобно на термините на научната теория, а категоризацията е процес, който е подобен на създаването на научни теории. Научните термини получават съдържанието си благодарение на специфичната роля, която играят в теорията, където се използват.

Понятията произтичат от теориите (тук става дума най-вече за всекидневните теории, а не непременно за научните), които имаме за света, и те отчасти определят понятийните репрезентации. Това позволява съществуването на различни видове понятия с различна структура и форма на репрезентация (например, естествени и изкуствени или абстрактни и конкретни). Фокусът е върху връзките между понятията, така че понятията са “вместени” в “собствените” си теории, а не ги конструират еднопосочно.

Акцентът тук е, че предшестващите ни знания определят до известна степен процеса на категоризация и относително стабилната форма на понятията. Освен това хората вярват (съгласно всекидневната си теория), че понятията имат същност, която може да се дефинира, макар често дефиницията да е непълна или неточна (да повторя, че същото се отнася и за научните понятия – няма изчерпателна дефиниция на туберкулоза например, но това не пречи на учените да използват това понятие). Споменатият вече случай за тигъра, който само изглежда като тигър, се обяснява добре от теорията за теорията. Последната твърди, че дори децата подминават сетивно възприетото подобие, за да преценят случая, защото вече имат теория (или прототеория, заимствана от всекидневния опит, нещо като фолк-биология), която им казва, че за да си тигър не е достатъчно да изглеждаш като такъв.

От знанията за причинни връзки между свойствата на членовете на една категория се правят (логически) изводи, които влияят върху формирането на понятието. Дори подобието и типичността всъщност са продукти отчасти и на каузални знания, въплътени в други, предшестващи, понятия. Следователно, понятията са съставени както от свойства, така и от причинни връзки между тези свойства – те са тъкан, а не кула от кубчета. Понеже теорията за теорията не е фокусирана върху класификацията, тя позволява описание на употребите на понятията за некласификационни задачи, например за разсъждения и преценки.

Друг плюс на тази теория е допускането на съществуване и опитът за обяснение на понятия не само за обекти, а и за отношения и събития. В езиков план това означава, че думите или словосъчетанията, обозначаващи понятията, са не само съществителни, а и прилагателни и глаголи. В Речника бяха дадени за описание на значението много прилагателни и глаголи като “абстрактен”, “философствам”, “съзерцавам”, “неопределен” и пр. Срещу глаголите получихме прилагателни и съществителни, а срещу прилагателните – глаголи и съществителни: “философствам” се свързва с „дървен философ”, „задълбочено представяне на нещо”, “съзерцавам” с „прозрение, наслада, съсредоточен”, “неопределен” - с „хаос” (Карагеоргиева и др. 2007, съответните статии). Предимство е и сравнението с науката, което позволява да се защити тезата, че са възможни конкуриращи се теории за понятията (за един и същи вид), или просто различни теории за различни видове понятия.

Проблем на тази теория обаче е обяснението на това как различните хора могат да имат едни и същи понятия, ако съдържанието на понятието идва от ролята му в цялото, а не като струпване от шепа конституенти. Доколкото концептуалните “тъкани” на хората са различни, зависещи от ситуациите, в които са възникнали и се употребяват, може да се окаже, че тези “тъкани” са несъизмерими (Речникът дава подобни примери). Моят отговор е, че референциалната компонента предотвратява несъизмеримостта, както е показано в секция 10.6.1. Не цялото съдържание, а само част от него идва от теориите.

Накрая, ако развитието на понятията (което теорията за теорията поддържа) прилича на развитието на научните теории, то децата би трябвало да преминават през радикални концептуални реорганизации по време на развитието си. Напротив, има свидетелства, че сърцевинната система от знания, която децата имат, се обогатява при развитието, но не се променя фундаментално (Spelke, E. 1994:431-445).

7.2.4. Либерализмът спрямо теориите за понятията

Теориите за структурата на понятията искат да обяснят най-вече ефекта на типичността, рефлектираната категоризация, когнитивното развитие, определянето на референцията и композиционалността. Няма причини обаче да се очаква, че една единствена структура би могла да обясни всички тези феномени и действително, резултатите от анкетата показаха разнообразни отговори, които не могат да се подведат под една единствена теория. Напротив, по-доброто обяснение на някои понятия от една теория и на други – от друга, подсказва, че трябва да се въвеждат нови видове понятия според структурни критерии. Това от друга страна води до извода, че понятията не са естествен вид, следователно не са подходящ обект на науката за познанието. Ето един пример за анализ, мотивиран от тази теза.

7.2.4.1. Ситуативни („тъканни”) и конвенционални („мрежови”) понятия

Това разграничение е необходимо като подготовка за разделяне на получената информация между теория за теорията и прототипната теория, които са най-разпространени, за обясняване на отношението между понятие и категория, както и за доказване на общата понятийна тъкан, в която „съжителстват” всекидневие и философия. в по-голямата си част отговорите в Речника показват изграждане на понятийна структура от „тъканен” или „мрежови” тип. „Тъканният” тип се характеризира със силна нестабилност, видима в непостоянството на отговорите, както и с невъзможност за подвеждането им под един общ и основен за целия клас прототип или категория. Напротив, „мрежовият” тип отговори се подреждат в сравнително строга смислова последователност спрямо изходната дума и могат лесно да бъдат подведени под нея. В отговорите за всяка от тези думи можем да открием както „тъканна”, така и „мрежова” структура. един от най-добрите примери е свързан с „наука” (Карагеоргиева и др. 2007:72): тук можем да открием нестабилни видово-родови и семантични връзки като „знание”, „информация”, „изкуство”, „система”, „природа” и в същото време строго отговарящи на идеята за „наука” термини като „химия”, „биология”, „физика”, „география”. В първия случай „наука” се определя свободно в „тъканното пространство” чрез двупосочни координационни (а не субординационни) връзки, т.е., ако в случая задачата изисква да се определи думата „наука” и това води до връзката „знание”, то в друг случай е напълно възможно при определянето на „знание” да се появи „наука” (както и демонстрира самият Речник). Така „знание” в някаква степен маркира понятието за „наука” и обратно. точното определяне на което и да е от двете понятия е на практика невъзможно, освен ако не се изгради „тъкан” на целия език. Координацията в случая означава, че семантичните обеми (ситуативната съвкупност от референции) на думите не са строго определени един спрямо друг. Всички думи, употребявани по начина, посочен в първия случай, се държат според предвижданията на теория за теорията. Във втория случай обаче връзките не са симетрични – има връзки на подвеждане и свеждане до „наука”. Наистина, „наука” може да се “уточни” с „биология”, както и „биология” с „наука”, но това не значи, че и в двете определения се запазва едно и също съотношение и обем на определяемите. Така „наука” се оказва в центъра на една „мрежа” от представители - конкретните частни науки. Казано по друг начин, във втория случай се натъкваме на категориална употреба на думата „наука”, която имплицира специфичен статут на понятието „наука” в „тъканта” – именно този статут свидетелства в полза на прототипната теория. Категориалната („мрежовата”) употреба е зависима от конвенцията в по-голяма степен, отколкото от ситуацията. Следователно, доколкото за ситуативните употреби на понятието под формата на дадена дума е отговорна позицията му в „тъканта”, доколкото в основата си всички понятия са ситуативни (т.е., реферират, макар и променливо и не винаги пряко) и доколкото всяка конвенция е възможна само „върху” ситуация, може да се каже, че „тъканното” понятие е първично спрямо „мрежовото”.

7.3. В защита на ментализма

Губим ли нещо, ако приемем елиминативистката версия за съзнанието като “просто дума”, а реалното “нещо”, играещо ролята на съзнание – за набор от мозъчни процеси? Тук е моментът да се обединят позциите, които приемат наличието на съзнание – независимо дали е нефизическо или физическо – под името “ментализъм”.

Елиминативизмът намира, че ментализмът не отговаря убедително на въпроса какво толкова “прави” съзнанието за човека и неговото поведение, че изобщо да има нужда от постулирането на такова нещо “съзнание”.

Менталистът приема, че човек има идеи или, в по-късната терминология, “репрезентации” (в марксистката терминология това беше “гносеологическият образ”) за външния свят, които са негово вътрешно притежание („вътрешно” се употребява тук с уговорки, които ще прецизирам в гл. 14). С тях той може да оперира, да разсъждава и прави изводи и т.н. и след като ги провери – било на базата на опита, било на базата на логиката – да определи своето поведение според тях. Той е уверен в това благодарение на интроспекцията.

Другият източник на увереност, че са ни необходими идеи/репрезентации и разум, е всекидневната психология. Всекидневната, народната или “фолк” психологията е “информацията, която обикновените хора имат за съзнанието” (Nichols 2002). С други думи, това е „концептуалната рамка на здравия разум, която ние прилагаме, за да разберем, предскажем и обясним поведението на другите хора и на висшите животни” (Eliasmith 2005). Каква точно е тази информационна база и какви са механизмите, по които нашите интерпретации и предсказания работят, е отделен въпрос, който ще се разгледа в гл. 9. Важното в случая е, че ние говорим за намерението на продавача да ни излъже в грамажа, за скръбта на майката, загубила детето си, за надеждата да спечелим от тотото и т.н., именно с термини като убеждение, желание, идея, чувство.

Понякога нашите обяснения са доста сложни и заплетени, а също и ефективни или неефективни, но така или иначе ние непрекъснато ги употребяваме. Ако не знаем какво точно представляват убежденията и желанията, а съответно на това – репрезентациите и операциите с тях, нямаме особени шансове да обясним съзнанието по достоен начин. И най-важното, всдекидневната психология е като че ли (засега) единственият начин да обясним сатандартизираните повторения. Всекидневната психология би казала, че учениците или студентите виждат и разбират указанията за попълването на теста; те “репрезентират”, т.е. схващат или добиват идея какво се пита във въпроса, убедени са (или се съмняват), че отговорите им са правилни, разсъждават, пресмятат там, където въпросът го изисква, и преднамерено зачеркват квадратчетата с определен отговор. Това, както се вижда, е наистина доста сложно обяснение, при това предлагащо множество участващи фактори и съответно множество възможности да се постъпи другояче и да се получи друг резултат.

Въпросът, който остава без отговор дотук, е как именно идеите или репрезентациите с операциите върху тях предизвикват физическите събития на вдигането на ръката, зачеркването на квадратчето или буквата с верния според нас отговор, минаването по другия тротоар, за да не гледаме физиономията на продавача, винаги “удрящ в кантара”, и т.н. Този въпрос предполага и въпроса какво точно е виждането, разбирането, намерението, убеждението и всички останали изброени и неизброени неща “в главите ни”? Ако обичайните физически обяснения, както твърди елиминативизмът, не оставят място за луфт между причина и действие, как да се свържат съзнателните феномени с физическите действия, които ги следват? Причинно ли? Както вече се каза, ако съзнанието и физическите неща са с фундаментално различна природа, как да разбираме взаимодействието между тях в термините не на съпътстване или корелация, а на пораждане или причиняване – или в други? Накратко, това са двата основни въпроса, на които философията на съзнанието – имайки предвид и приносите на останалите членове на семейството “когнитивна наука” – трябва да отговори: какво са идеите и как те водят до физически събития?

Отсега трябва да се каже, че много от конкуриращите се теории обясняват добре едни ментални феномени и са безпомощни при подхода си към други. Затова ще бъдат предложени философски аргументи, които се отнасят до необходимостта от използване на обяснителния потенциал на различните теории за решаването на различни въпроси или техни части.

Традиционните разлики между пред-функционалистките менталистики подходи могат да се определят с термините “интроспективни” и “поведенчески”.

7.4.1. Пред-функционалистикият интроспективизъм

Класическата формулировка на анализа на едно ментално понятие като означаващо онова, което се “вижда” при интроспекция, прозира още в концепцията на Дж. Лок: “На второ място другият източник, от който черпи опитът, за да снабдява разума с идеи, е вътрешното възприемане на дейността на нашия ум, когато той е зает с идеите, които е придобил. Когато умът почне да разсъждава и да разглежда тая дейност, чрез нея разумът придобива идеи от друг вид, които ние не бихме могли да получим от нещата вън от нас. Такива са: възприемането, съмнението, вярата, разсъждението, познанието, желанието и всичките разнообразни действия на нашия ум.” (Лок 1972:120)

Тук трябва да се направи една забележка, която да предотврати евентуално обръкване на понятията: Лок отъждествява менталното със съзнанието. Той подвежда всички сетивни и когнитивни способности под събирателното понятие “възприемане” или “възприятие”, тъй като поначало Лок твърди, че е невъзможно да съществуват неосъзнати възприятия.

Според интроспективизма, за да знаем какво е да се мисли или възприема, достатъчно е да погледнем “навътре” в себе си и да се запознаем с тези умствени действия пряко. У. Джеймс не вижда тук никакъв проблем: ”Думата интроспекция едва ли се нуждае от дефиниция – тя, разбира се, означава вглеждането в собственото ни съзнание и съобщаване на това, което откриваме там” (James in Valentine 1992:54).

Днешните философи и психолози не гледат на нещата толкова просто, но все пак не е трудно да се открият следи от идеята, че нещо същностно за менталните феномени като съдържания на менталните понятия може да се открие чрез пряка запознатост от първо лице. В “Преоткриване на съзнанието” Сърл пише: “Тъй като менталните феномени са същностно свързани със съзнанието и тъй като съзнанието е същностно субективно, следва, че онтологията на менталното е същностно онтология от първо лице... Гледната точка от първо лице е първична... Това, което се опитваме да постигнем, когато изучаваме другите хора, е именно гледната точка от първо лице” (J. Searle 1992:700). И по-нататък: “Никое описание на обективни – в трето лице – психологически факти не може да предаде субективния – от първо лице – характер на болката, просто защото свойствата от първо лице са различни от свойствата в трето лице.” (Пак там:701)

Както личи от приведените цитати, основният проблем тук е епистемичната асиметрия в знанието за съзнанието, до което имаме достъп по два различни и (вероятно) несъизмерими начина. Единият е отвътре, другият – отвън, единият – от перспективата на първо лице, другият – от обективираната външна перспектива на третото лице, например чрез неврологичните или функционалните корелати на съзнанието. Тази асиметрия е в основата на двата обобщени модела (интроспективният и поведенческият), всеки от които има своите подвидове. И двата поставят проблеми, които подхранват противополжния модел.

И така, какво ни дава интроспективният подход? Както отбелязват множество автори, голяма част от това, което “се вижда” при интроспекцията на вътрешния опит, се съобщава като сведения за това как изглежда външният свят – доматите изглеждат червени, езерото – като огледало. оставим ли обаче настрана “едрите” “червени следобрази” или “чувствам се разстроен”, вътрешният опит ни представя калейдоскоп от мисли, преценки, усещания, смътни впечатления, бързо преминаващи мисли за мисли, и, смея да кажа, усещането, че нещо пропускаме. Не случайно първите интроспетивистки школи в европейската психология – например Вюрцбургската, са отделяли значително време да обучават своите “субекти” как да “интроспектират”. Достатъчно ли е за ориентирането в съдържанията на съзнанието разграничението на ясни и смътни идеи, респективно впечатления, което ни завещават Декарт, от една страна, и британските емпиристи, по-специално Хюм и Баркли, от друга? Какво е да интроспектираш мисъл? Необходимо ли е някакво усещане да придружава мисълта, че 2 и 2 прави четири и усеща ли се тя по-различно от мисълта, че 3 и 3 прави 6? Може ли, както казва Витгенщайн, насладата от съзерцаването на една картина да е същата като насладата от яденето на ванилов сладолед? (Витгенщайн 2004:109)

Всички тези въпроси показват объркаността на самите понятия, с които описваме данните от интроспекцията. Тогава как изобщо можем да сме сигурни, че имаме достъп до съзнателните си преживявания такива, каквито са? Дори “прецизните” стъпки на ейдетичната редукция при Хусерл оставят много неясноти както относно това, което “заскобяваме” по пътя към “чистите феномени”, така и по отношение на ейдетичния резидуум, който би трябвало да съставлява същността на “самите неща”.

Задачата тук е да се оцени интроспекцията като надежден аргумент в полза на съществуването на менталните феномени, т.е. като ресурс на менталисткия подход. Крайният вариант е да се твърди, че само интроспекцията е достатъчна за установяването на това съществуване. бихевиористът би възразил, че от научна гледна точка, т.е. от обективистката перспектива, ние имаме достъп само до вербалните съобщения на изследваното лице, които може и да свидетелстват за вътрешните процеси, но тези свидетелства подлежат на проверка в сферата на външното поведение.

За недостатъчността на интроспекцията говори и Витгенщайн, имайки предвид употребата на “ментални” думи за описанието на “ментални” състояния. Обикновено в тази връзка се привежда аргументът на Витгенщайн за невъзможността на “частен” (индивидуален, личен) език, но според версията на Крипкенщайн разковничето е в проблема за прилагането на правило. Както вече беше описано в секция 5.3.2., главната трудност е как да разграничим прилагането на правило за събиране от прилагането на правило за к(вази)събиране. Крипкенщайн мисли, че чисто описателното изложение на това какво прави човек с числата 68 и 57, за да получи 125 или 5, не може да реши въпроса. Необходимо е да се прибегне към някакви нормативни съображения. А и самият Витгенщайн атакува интроспективисткото решение. “Значи от това, което казваш, излиза, че за правилното следване на заповедта ‘+n’ на всяка стъпка е нужно ново вникване... Но тогава как се решава коя е правилната стъпка в определена точка?... след 1000 той трябва да напише 1002, и също така си имал предвид, че след 1866 той трябва да напише 1868, и след 1000034 – 100036 и т.н. – безброй такива пропозиции? Не, аз имах предвид, че след всяко число, което пише, той трябва да напише по-следващото число;...” (Витгенщайн, Философски изследвания:§186) Витгенщайн казва, следователно, че правилото е приложимо към безкраен брой случаи, които очевидно не могат да бъдат обозрени интроспективно. в § 188 на Изследванията той иронизира интроспективиста: “Идеята ти беше, че като имаш предвид заповедта, с това всички онези преходи са извършени посвоему: при имането предвид като че ли душата ти лети напред и извършва всички преходи, преди ти телесно да си стигнал до този или онзи преход.”

Проблемът, следователно, е как правилото трябва да бъде приложено или проектирано в действителността. Нито едно интроспектирано събитие не може да мине без интерпретация, защото то е символно (репрезентативно) състояние. В такъв случай то има значение, и това значение според Витгенщайн не е чисто вътрешно събитие или състояние. интерпретацията означава прибягване до външни критерии, затова самото понятие за правило става проблематично, тъй като критериите са различни в различните ситуации на прилагане на различни правила.

Второ, интуитивното следване на правилото също не е отговор на въпроса как правилото се следва. Не може да се каже, че Витгенщайн смята интроспекцията върху правилото за нещо супер-индивидуално, интуирано в нас, т.е. за квалия – защото квалията е чисто вътрешна, а “откъде идва идеята, че започнатата редица е нещо като видимата част от релси, чиято невидима част достига безкрайността? Ами оттам, че вместо правилото ние бихме могли да си мислим някакви релси. И че на неограниченото от нищо приложение на правилото съответстват безкрайно дълги релси.”(§ 217) И в § 218 – “Аз следвам правилото сляпо”, но поради някакви външни сили. Това са силите на езика, по-специално на езиковата игра, в която участвам в конкретния случай. Затова интроспекцията може да ни даде някакви публично достъпни чрез езика сведения за менталните ни състояния, но според утвърдените чрез някаква конвенция ходове на езиковата игра: “Пропозицията “усещанията са лични” е сравнима с “Пасиансът се играе сам” (Витгенщайн, Философски изследвания:§ 248).

За Витгенщайн езиковите значения са публично достъпни и контекстуално съ-определени. “Ако Бог би погледнал в душите ни, той не би могъл да види за кого говорим.”(Витгенщайн, Философски изследвания:382.) Квалиите нямат отношение към природата на менталните думи, защото “имането предвид не е процес, който съпровожда думата. Защото никакъв процес не би могъл да има следствията на имането предвид.” (Пак там:383.) Двама души биха могли да следват някакво правило с едни и същи чувства и с различни чувства. Двама математици биха могли да мислят едно и също уравнение по един и същи начин и по различен начин – единият “пространствено”, другият – “алгебрично”. Следователно, интроспекцията осигурява данни, които тепърва подлежат на интерпретация и проверка. Тя не е пряко свидетелство за наличието на съзнание. Менталисткият подход трябва да държи сметка за това, ако иска да е убедителен в теорята за съзнанието, която ще построи.

7.4.2. Интроспективизъм и референциализъм

проблемът в интроспективния подход е свързан със значението на менталните понятия. Ако последните обозначават нещо вътрешно, а именно ментални състояния или събития, как можем да сме сигурни, че значението им е едно и също за различните хора? Най-близкото предположение е, че това става чрез публичния, т.е. общодостъпен език, но тогава поне част от значението не трябва да се определя от вътрешните състояния. В такъв случай възниква въпросът може ли една дума да означава отчасти едно, отчасти друго нещо? Например “ябълка” да означава отчасти действителната ябълка, отчасти ябълките, които няколко събеседници “имат в главите си“? Ако това е възможно, то значението не е референциално (Карагеоргиева 2006:§3), т.е. думата не посочва едно нещо, което да служи като критерий, че всички събеседници имат предвид едно и също нещо. На този въпрос ще се спра подробно в §§ 10.3 и 10.5, като сега само ще отбележа, че предлаганата от мен алтернатива не е разширяване на онтологията (референцията да сочи повече от едно неща), а разширяване на механизмите на означаването: към референцията като процес, осъществяван от имената, се добавя приложимостта на предикатите като процес, “изнасян” от други компоненти на изречението (елементи /други думи/ и структурни връзки).

7.4.3. Алтернативата на иреференциализма

Другата линия, по която тръгват някои философи, е отхвърлянето на екзистенциалната генерализация. За да решат проблема с менталните понятия, които като понятия трябва да имат някаква степен на универсалност - моята болка и твоята болка да са все болки, а не едното да е болка, а другото – гъдел, те предлагат хипотезата, че езиковите изрази не реферират, т.е. са иреференциални. Респективно менталните термини нямат референт, а изпълняват друга функция в езика. Иреференциалистката хипотеза е мотивирана от идеята, че объркването спрямо природата на съзнанието се дължи на факта, че ние говорим за него по същия начин, както за феномените от външния свят – нещо, което английският философ Г. Райл обсъжда в дълбочина в кигата си “Понятието за съзнание” (1949).

Райл започва с това как ние приемаме, че думи като “мисъл”, “убеждение” и “усещане” реферират някакви вътрешни, лични (“частна собственост”) обекти, така както думите “дърво” и “къща” реферират външни и публични обекти. Тази концепция не бива да се бърка с елиминативизма, според който някои думи са референциални по природа, но менталните думи по принцип не могат да се отнасят до никакви ментални събития, защото последните не съществуват. Според Райл менталните думи дори и не претендират да се отнасят до такива ментални събития. Те реферират предразположения (диспозиции) да се държим по определен начин, т.е. да показваме някакво поведение. Това е по същество аналитичен бихевиоризъм. Той не бива да се бърка с подхода на Вингенщайн, който, макар също да може да се определи като аналитичен бихевиоризъм, е общосемантичен, т.е. отнася се до значението по принци: известният §43 на Изследванията гласи, че “значението на думата е употребата й в езика”. Думите не реферират, а изпълняват определена роля в някаква езикова игра, “учредена” от хората.

Иреференциализмът е – както се вижда от отричането на съществуването на психологически същности (ментални феномени) - негативно настроен към възможността за научна психология, която в стила, очертан от Чомски, да търси скрити същности, обясняващи откритото поведение. В същото време иреференциализмът има солидни основания. Могат да се посочат доста езикови изрази, които не претендират да реферират нещо в света, въпреки че са смислени. “Средното българско семейство има 1,2 деца” е такъв израз, в който е очевидно, че няма нито средно българско семейство, нито 1,2 деца като обекти в света. Откъде тогава разбираме какво е значението му? Да си припомним дефиницията на Куайн за предикат (“резултатът от заместването на сингуларен термин с променлива в изречения от индикативен тип”). В предиката се заместват с променливи такива термини, от които искаме да си направим някакви заключения. Ако ни интересува средният брой на децата в едно семейство, ще построим предикат от вида х=у/р, където у и р са броят на семействата и броят на децата, а х е нашето заключение, а именно отношението между тях. Самото първоначално изречение, следователно, е преформулирано в “Средният брой деца в средното българско семейство е 1,2”.

Иреференциализмът е защитим в различна степен в зависимост от това кои основни категории ментални феномени се вземат под внимание: феноменалните обекти и свойства, както и пропозиционалните съдържания могат с различна лекота да бъдат описани като нереференциални. Най-правдоподобно той звучи относно сингуларните термини за усещания като следобрази, болки и зрителни и слухови образи, формирани във въображението. Когато говорим за такива неща, твърди иреференциализмът, ние просто класифицираме преживяванията си: усещането за червено е достатъчно реално, но няма нужда в допълнение към него да съществува някаква отделна червенина, “имплантирана” в главата ни и невидима за никой друг освен нас самите. По същия начин приказката за Дядо Коледа не се нуждае от реалното съществуване на Дядо Коледа – тя е просто начин за класификация в термините на смисъла, наричан още интенционален смисъл. Тук референцията е отново “непрозрачна”.

Неправдоподобността на иреференциализма обаче се вижда ясно в случаите на особено живи следобрази или при сънуването. Звучи съмнително да кажем, че тези образи не са реални. Такъв аргумент обаче не е достатъчно силен. Той лесно се отхвърля чрез прилагането на понятието за интенционално съдържание, т.е. това, което прави образа “жив”.

това, което остава изцяло неприемливо в иреференциализма, е неговият дуализъм. Реалността на “образите” означава, че менталните феномени имат собствена същност, субстанциално различна от тази на физическите неща. Затова както ще се види по-подробно в глава 13, аз ще се опитам да запазя онтологията на образите, избягвайки дуализма. Образите ще се експлицират като “интенционални обекти”, разбира се, не причинно действащи обекти в пространството и времето, а абстрактни обекти, подобни на числата. Така ако някой мисли, че не съществува най-голямо естествено число, той мисли за него, но такова число не съществува в действителност. Въпреки това пропозиционалната нагласа, изразена чрез изречението “Мисля, че не съществува най-голямо естествено число” е смислена и притежава съдържание. Това съдържание е с особената природа на интенционален обект (но не в смисъла на психологизираната концепцията на Майнонг за обектите (Schneider 1998:57). Така се потвърждава класификаторната роля на менталните термини.

Що се отнася до феноменалните предикати и техните свойства, картината не е толкова ясна. Макар че много малко философи днес са склонни да третират феноменалните сингуларни термини като референциални, остава изкушението да се говори за червенината в съзнанието като за нещо различно от червенината на обектите в света. Част от проблематичността тук идва от сложностите в онтологията на свойствата в сравнение с онтологията на обектите. И до днес не съществува единно мнение какво е свойството и как ние знаем за него.

Друг начин да се изрази този проблем е като проблем за съществуването на универсалиите. Ако предикатите са езикови средства за характеризиране на обекти, тогава “червенината” е езиков израз за определянето на нещо с предиката “е червено”. “Е червено” е истинно приложимо към домата и черешата. доколко силно е съответствието между предиката и свойството? Ако предикатът е универсалия, той трябва да важи истинно за всички червени обекти, които “споделят” червенината”. Доматът обаче е червен по различен начин от черешата, а различните сортове череши също са “различно червени”. Можем да кажем, че доматите и черешите имат подобен цвят – нюанси на червеното. Това обаче пак поставя проблем. За да бъде предикатът универсален, трябва да приемем, че доматите и черешите споделят еднакви, а не подобни свойства. Приемем ли подобието на свойствата, трябва да се откажем от универсалността. Точно това прави Витгенщайн в теорията си за семейните прилики (Витгенщайн 1953/1988:§68–75). Излиза, че силата на връзката между предиката и свойството не е толкова голяма, колкото изглежда първоначално. Ключовата разлика тук е между “споделяне на свойство”, което води до приемане на съществуването на универсалии, и “приложимост на предиката”, което не изисква подобно съществуване. Подобно на много философи аз приемам второто положение.

Отнесено към философията на съзнанието, това означава, че един предикат може да се отнася за различни съзнателни същества (актуални или възможни) по силата на това, че те притежават ментални свойства, отнасящи се към семейството на менталните свойства, без да е необходимо тези свойства да се основават на едно и също физическо свойство. По този начин става възможно функционалисткото обяснение на съзнанието.

Витгенщайн не се ограничава да защитава иреференциалността на менталните сингуларни термини и на менталните предикати, а я смята за валидна относно “менталния език” като цяло. Това включва термините за пропозиционални отношения и кореспондиращите им ментални състояния и може да се види в неговите атаки към менталните състояния, описвани чрез пропозиционални отношения, засягащи четеното (Изследванията, §160), разбирането на езика (пак там, §1), естетическата реакция (Лекции по естетика, І, т. 17-20) и мисленето при животните (Изследванията, §25).

Как обаче да се обяснят стандартизираните регулярности, ако не обясним пропозиционалните отношения? Полагащите теста четат и разбират указанията във въпросника, искат да получат стипендия, вярват, че това ще стане, ако дадат повече верни отговори, и т.н. Може ли да получим обяснение на съзнанието, ако пренебрегнем тази ментални състояния? Не е ли правдоподобно да си мислим, че изпитваните хора разбират указанията, защото са ги прочели, и че решението да се зачеркне определено квадратче е причинено от убеждението, че това е верният отговор? Възможно ли е да се обяснят статистически значимите еднаквости в милионите тестове, ако не допуснем, че курсивираните думички в горните изречения реферират реални събития или състояни в съзнанието на изпитваните и че тези събития или състояния имат причиняваща способност, т.е. са истински причини?

Тук не става дума за “живи” интроспективни образи, които може и да не изискват референциалност. Тук става дума за обективно наблюдаеми действия и резултатите от тях, а не за интроспекция. Но и обичайните термини за нагласа – вярвам, надявам се, желая и т.н. – са неясни, както беше споменато по-рано. Дали те реферират самото ментално състояние – вярвам, че р, за разлика от надявам се, че р? Или става дума за съдържанието им – вярвам, че р, за разлика от вярвам, че q? По принцип ние сме склонни да приемаме, че тези съдържания са обекти от реалния свят. Но така ли е наистина? Кой е обектът на референцията в “Тя вярва, че магарето е сиво”?

Този въпрос е предмет на оживена дискусия още от 50-те години на 20 в. до днес, особено в американската философия, и то главно поради работата, извършена от Куайн в тази насока. Той поставя под силно съмнение понятията за аналитичност, синтетичност, синонимия и пропозиция. Пропозициите не са изречения, но се изразяват чрез изречения, и ако две изречения изразяват една и съща пропозиция, те са синонимни. Срещу това разпространено мнение се обявява Куайн, след като е доказал в “Двете догми на емпиризма”, че синонимията не е достатъчно основание за идентичността на значението. Затова в “Дума и обект” той предлага нагласите да се тълкуват не като пропозиционални, а като един дълг предикат, започващ с глагол: “вярва-че-магарето-е-сиво”. Посланието тук е да не се смята граматическото допълнение за референциално, а за предикативно, което не изисква екзистенциална генерализация.

За да се избегнат сложностите на куайновия анализ, тук можем да не се обвързваме с пропозициите, а да се ограничим с разглеждането на съдържанията на съзнанието като изразяване на тези съдържания в съответните изречения. При това положение иреференциализмът на Куайн трябва да бъде изоставен поради същите аргументи, които важаха за предикатите и свойствата. Както е необходимо при обяснението на стандартизираните регулярности да се позовем на ментални състояния, така е необходимо да вземем предвид и тяхното съдържание. Това съдържание може да се смята за референциално (при едно променено понятие за референцията като действие или процес, а не като отношение), ако се поддава на квантифициране. Да се върнем на примера “Тя вярва, че магарето е сиво”. Без никакви уговорки може да се приеме, че съдържанието на това пропозиционално отношение е едно вярване, така както ако тя вярваше, че магарето е сиво и заекът има дълги уши, щяхме да говорим за две вярвания. Следователно, дали в пропозиционалното отношение съдържанието се изразява чрез подчинено допълнително изречение или чрез “дълъг предикат” по Куайн, е без значение. За да могат да се правят обобщения за менталните състояния, те трябва да имат съдържание. Съдържанието е “броимо” и това например позволява компютърната обработка на тестовете.

7.4. Поведенческият подход

Известен и като аналитичен бихевиоризъм, той е в частична опозиция спрямо менталисткото разбиране за съзнанието. Тази частичност личи исторически от приемствеността между него и функционализма, но разликата не е за пренебрегване. Защото основното твърдение на аналитичния бихевиоризъм е, че изреченията за съзнанието и менталните състояния, след съответния анализ, се оказват изречения за описание на актуалното и потенциално публично наблюдаемо поведение на личността (Maslin 2001:106).

В такъв случай какво трябва да представлява съответният анализ на менталните термини, щом не се предполага съществуването на самостоятелни ментални същности? Витгенщайн, например, намира самия въпрос за объркване, предизвикано от стремежа към прекалено обобщение на природата на езика и мисленето. Обаче употребата във всекидневието на ментални думи съвсем не изглежда объркано и хаотично, следователно не е непременно объркване да се търси някаква система в тази употреба. Най-последователно такова търсене извършва Г. Райл.

Както се спомена накратко в предишния параграф, Райл намира, че твърденията за съзнанието трябва да се разбират като еквивалентни на твърдения за различни предразположения (диспозициии), т.е. като условни твърдения за това как даден човек би се държал, ако се намираше в такава и такава ситуация. “Разтягайки” понятието за предразположение, по аналогия с диспозиционалните понятия в природните науки – водоразтворим, електропроводим и т.п. - радикалните бихевиористи смятат, че е възможно напълно да се елиминират менталните термини. Аналитичният бихевиоризъм е далеч от подобна стратегия. Всъщност процедурите му не са много ясни, но аналогията с термините за диспозиция при материалните неща остава в сила – да се каже, че стъклото е чупливо, не означава да се каже, че то актуално се чупи, а че ако бъде ударено, ще се счупи. Райл настоява: “Да притежаваш диспозиционално свойство не означава да се намираш в определено състояние или да претърпяваш определена промяна; това означава да си принуден или да е вероятно да си в определено състояние или да претърпиш определена промяна, когато дадени условия са изпълнени.” (Ryle1949:129)

Обаче в диспозицията “има нещо повече” от това, което Райл твърди. Че стъклото би се счупило, ако бъде ударено, зависи от неговата структура. Ако тя бъде променена по подходящ начин – както при т.нар. нечупливо стъкло – диспозицията съществено ще се промени, поне в количествено отношение. По аналогия, да имаш убеждение не е просто да си склонен да се държиш по определен начин, а и да “имаш някаква структура”, сиреч да се намираш в някакво специфично състояние.

Това „нещо повече” може да се идлюстрира с едно конкретно предложение на Райл как да се анализира понятието за убеждение (belief): “Да се вярвва, че ледът е опасно тънък, означава да си непоколебим, ако трябва да кажеш на себе си и на другите, че той е тънък, да се съгласяваш с твърденията със същото съдържание на другите хора, да възразяваш на изречения с противоположно съдържание, да извличаш заключения от първоначалната пропозиция, и т.н.” (Ibid:134–135)

Тук просто се набива в очи, че менталните термини, които трябва да се обяснят, участват в обяснението, а това е логически кръг. Даден физически звук, произведен от някого, означава “без колебание да кажеш на себе си и на другите” нещо, а “възразявам”, “съгласявам се” и т.н. са невъзможни без определеното намерение да изразиш убеждението си. Поведението, което Райл “ползва”, се състои всъщност от съзнателни действия.

Друг опит за позитивен анализ на менталното е този на английския математик Алън Тюринг. Той създава мисловен експеримент, който да определи дали един компютър може да бъде смятан за “интелигентен”. В статията си “Изчислителни машини и интелект” (Turing 1950/2004) той описва следната “имитационна игра”. Да предположим, че имаме човек, машина и разпитващ. Разпитващият е в стая, отделна от другия човек и машината. Целта на играта е разпитващият да определи кой от останалите двама е човекът, и кой – машината. Единият е означен с Х, другият – с У. Разпитващият има право да задава въпроси от следния вид: Ще ми каже ли Х дали У играе шах? Който и да е Х, той трябва да отговаря на въпросите, адресирани към него. Задачата на машината е да накара разпитващия да я сбърка с човек. Задачата на човека е да помогне на разпитващия правилно да идентифицира машината.

Играта на Тюринг е особено рестриктивен поведенчески тест, тъй като релеваното наблюдаемо поведение е сведено само до “разговор” по телетипна машина. Някои казват за този тест, че е шовинистичен, защото свежда критериите за интелигентност до разговор с човешки същества. Това, което е важно за момента, е че тестът на Тюринг се опитва да “констатира” емпирично наличието на интелект независимо от материалния субстрат на системата, чието поведение трябва да се определи. Да припомня, че именно заради изключването от “играта” на предразсъдъци от този род разпитващият не вижда Х и У. Така или иначе, поведенческите реакции в теста са своеобразният анализ на менталното, предложен от Тюринг.

Аналитичният бихевиоризъм е частично породен от тезата за иреференциалността, но не е задължително да се отъждествява с нея. Възможно е за диспозиционалните термини да се мисли като за инструменти или “етикети”, които оправдават определени изводи. Точно такъв е подходът на Райл (Ryle 1949:Ch. 5). Тогава термините за диспозиции не са по-референциални от който и да е научен “инструмент”. От друга страна, ако те се третират като изискващи за своята истинност определена категориална основа – както водоразтворимостта на солта изисква определена йонна структура на съединението NaСl – тогава те са референциални. Спрямо менталните термини те ще посочват онези мозъчни процеси, които съставляват причинната основа на диспозициите.

Аналитичният бихевиоризъм притежава определени силни страни, които не бива да се пренебрегват. Първата от тях е отхвърлянето на проблема съзнание – тяло чрез проясняването на идеята, че съзнанието е просто поведението на тялото. Съзнанието не е причина за поведението, то е самото поведение. Тогава не могат да възникнат въпроси за природата на съзнанието като нематериална същност.

Обаче има следващи въпроси, на които тази позиция не може да отговори. Тя изглежда силна, когато взема предвид менталните термини изобщо. Обърнем ли се към конкретни термини, нещата започват да изглеждат доста по-объркващи. Да разгледаме например мисловния експеримент на Х. Патнъм, развит в “Мозъци и поведение” (Putnam 2004). Там американският философ “създава” една раса от супер-спартанци (Ibid.:102), които от малки са тренирани да не трепват и да не се оплакват дори и от най-силна болка. Не само това, те са научени да не говорят за менталните си преживявания. Напълно е възможно те да изпитват всичко, което обикновените хора изпитват, въпреки че не го показват. Тогава как по поведението им ще съдим за тяхното съзнание, ако случаят е такъв, че те изпитват болка (имат съответното ментално състояние), но тялото им не реагира по познатите ни обичайни начини? Възможно е и обратното - да съществува общност от изключително надарени актьори, които симулират толкова убедително различни поведения, характерни за съответните ментални състояния, че ние не сме в състояние да прозрем симулацията. Изводът е, че може да е налице поведението, без да е налице менталното състояние, и може да е налице менталното състояние, без да е налице съответното поведение.

Тестът на Тюринг е особено уязвим за възражения от подобен род, защото той е сведен единствено до вербално, и даже по-ограничено “телетипно” поведение. Най-известното възражение от този род е популярно в литературата като “Блокхед” (на английски тази съставна дума в цялостта си означава “тъпак”, “дръвник”, и същевременно частите й – блок и глава – създават асоциация с компютърни блокове, заместващи човешката глава като “място” на съзнанието). Този мисловен експеримент е създаден от Нед Блок за целите на съпоставката между функционализма и бихевиоризма (Block 2004:189-190). Блокхед е същество, което изглежда напълно като човек, но е контролирано от “справочник на живота”, съдържащ в дървовидна структура програмирани реакции на всеки вид входяща информация във всеки момент от живота на съществото. Ако се съгласим, че Блокхед е логически възможен и не е интелигентен, тогава това е контрапример на теста на Тюринг. От друга страна, Блокхед може да бъде програмиран със “справочник на живота”, еднакъв с този, които вие или аз бихме дали за целия ход на нашия живот и който ще му позволява да реагира на стимулите на средата по същия начин, както бихме реагирали вие или аз. Тогава той би бил интелигентен.

Проблемът на аналитичния бихевиоризъм, следователно, се състои в това, че важно се оказва не само поведението, а и как се е стигнало до това поведение – т.е. важен е начинът, по който то е “произведено”. Тази антибихевиористична интуиция се подхранва от редица всекидневни разбирания за менталните състояния. Ученикът, който преписва и дава верния отговор, демонстрира ли поведение, получено по същия начин като това на ученика, който сам решава задачата? Който не влиза в битка, непременно ли е страхливец? Най-сетне, две изречения с едно и също съдържание, казани на български и на английски, различни мисли ли изразяват, ако приемем “езиковото поведение” на носителите на двата езика за различно поведение, както е наистина? Странното е, че разсъжденията на Куайн, когото в началото предпазливо определих като елиминативист, могат тук да се използват срещу бихевиоризма (и свързания с него елиминативизъм). Куайн, защитавайки “неопределеността на превода” (вж. § 4.1), демонстрира как няма убедителен начин да се дефинира съдържанието на пропозиционалните нагласи в термини на поведението. Поведенческите данни са еднакво съвместими с всеки един от възможните “преводи” на “гавагай”. От разсъжденията на Куайн спокойно може да се направи не само извод за неопределеността на превода, а и за решаващата роля на менталното състояние, което стои в основата на определено поведение. Както посочва Сърл (Searle 1987), тази роля може да се види в първо лице единствено число, доколкото ако ние като говорители можем да направим разлика между заек и времеви отрязък от заек, няма защо да отричаме тази способност на туземеца, а следователно бихме могли да намерим критерии за разпознаване на едно от множеството възможни значения.

Аналитичният бихевиоризъм твърди, че изреченията, описващи ментални състояния, могат да се преведат без загуба на смисъл в изречения, описващи актуално или потенциално поведение. Куайн, напротив, показва, че смисълът се разпръсква подобно на струя от флакон под налягане и след това не е ясно какво си уловил в новия съд за съхранение на смисъла. Така анализът никога не може да бъде пълен. Нещо повече, колкото и да се стараем да преведем менталните термини в поведенчески – както показва цитираният пасаж от Райл - изглежда, че не можем да не прибягваме до други ментални термини.

Следователно, двата основни извода, с които трябва да завършим, са: менталните термини трябва да се дефинират в отношение един към друг (1) и състоянието, което “произвежда” поведението, е не по-малко важно (ако не и повече), от това, което демонстрира поведението (2).

Накрая, доколкото аналитичният бихевиоризъм работи с “превод” на смисли и значения, необходимо е да се посочи неговият критерий за смисленост, който има значение за по-нататъшната дискусия. Най-общо казано, този критерий е верификацията.

Ще започна с едно по-необичайно представяне на верификационизма като опит да се отървем от хипотези, които изглеждат разбираеми, но са по принцип непотвърдими. Такава е например скептическата хипотеза на Декарт, че целият живот е сън, или тази на Ръсел, че светът е създаден преди 5 минути. Най-скорошният защитник на верификационизма е Д. Денет, който в нашумялата си книга “Обясненото съзнание” (Dennet 1991а) се опитва чрез него да ни предпази от зомбита, епифеноменализъм, мислещи плюшени мечета и самосъзнателни паяци. Общата стратегия на верификационизма е да се определи значението на една хипотеза чрез данни, които могат да бъдат приведени за или против нея, т.е. чрез условията за потвърждаването или отхвърлянето й. Както отбелязва Куайн, “Догмата на редукционизма ... продължава да влияе върху мисленето на емпиристите. Все още витае идеята, че за всяко твърдение (...) съществува съответен уникален набор от възможни сетивни събития, такива че появата на всяко от тях би прибавила нещо към вероятносттта твърдението да е истина, и че с него е свързан също така друг уникален набор от възможни сетивни събития, чиято поява би отнела от тази вероятност.” (Куайн 1951/2004:191)

Една значителна трудност тук е потвърждаването на самия принцип на верификацията. Може ли да се твърди, че цигарите причиняват рак, без практически да са изследвани всички “емпирични” цигари в света? Следователно, в самия верификационизъм става дума за отворена хипотеза, т.е. за условията, които не само потвърждават или отхвърлят някакво твърдение, а за условията, които биха го потвърдили или отхвърлили. Очевидно е, че става дума за безкраен регрес на основанията.

Един опит да се избегне тази трудност, който обаче въвлича аналитичния бихевиоризъм в начинание, противоположно на декларираното от Денет, е изразен от С. Шумейкър (Schoemaker in Maslin 2001:14). Възможно е да не сме в състояние да потвърдим пряко една хипотеза, но с малко въображение може да се намери начин тя да бъде потвърдена непряко чрез теоретични средства. Намеси ли се обаче въображението и теоретичните средства, може да се потвърди всяка хипотеза, включително тази за Хегеловия абсолют. Вместо да ни предпази от самосъзнателни паяци, непрекият верификационизъм ни отвежда право в мрежата им.

Данните, които привеждаме като условия за потвърждението или отхвърлянето на хипотезата, може да не са достатъчни за това, което всички аналитици – включително аналитиците-бихевиористи – искат: анализ на понятието в термини, които не го повтарят, и същевременно са еквивалентни на изходното понятие. Ние можем да се убедим, че течността, която излиза от крана на кухненската мивка, е вода, но това още не означава нищо за природата на водата. Как познаваме, че нещо е еди-какво-си, не е същото като това, което прави нещото еди-какво-си. Има разлика между разпознавателен критерий и конститутивен критерий. Ние сме наясно, че в обичайните случаи си служим с повърхностни или акцидентални свойства на нещата, за да ги разпознаваме, затова в жизненоважните случаи се обръщаме към експерти. Напълно е възможно техните тестове да се усъвършенстват, без да променят природата на феномена, който трябва да се разпознае (да речем, тестовете за СПИН), но въпросът е в това, че ако искаме да напреднем в обясненията, ние не можем да спрем при условията, които верифицират една хипотеза.

Независимо дали вярваме, че добрите обяснения ще дойдат от науката, не бива да забравяме, че те подлежат на преразглеждане. Лакмусовите тестове на вчерашния ден могат да бъдат заменени от спектроскопията на утрешния. Настояването, че една хипотеза трябва да се проверява с това, което днес намираме за подходящо, просто би спъвало емпиричните изследвания. И отново по думите на Куайн, “...никое твърдение не е имунизирано срещу преразглеждане” (Куайн 1951/2004:193), ако това преразглеждане подобрява общата ни теория за света – като Дарвиновата ревизия на разбирането ни за човешката природа или Айнщайновата - за геометрията на пространството.

Следващата стъпка в куайновата критика на “атомистичния” верификационизъм, е посочването на още една трудност последният да бъде защитен. Нашите методи за проверка на (научни) хипотези зависят обикновено от сложните взаимодействия между обяснително значимите системи и наблюдателите (Пак там:193-194). Даже толкова проста проверка като поглеждането на часовника, за да видим колко е часът, включва доста сложни набори от убеждения за времето, механичните системи, надеждността на зрителното възприятие и т.н. Тези предпоставки, при които проверката може да се вземе насериозно, не може да не съдържат твърдения за материалните обекти, елементарните частици, причинността, пространството и пр., които са също толкова проблематични, колкото тези, чийто анализ би трябвало да представляват условията на проверката. По думите на Куайн, “единицата на емпиричната значимост е науката като цяло” (Пак там:192), поради което изборът на някакво подмножество от тези условия като значение на твърденията за това колко е часът би изглеждало произволно. Тази позиция, известна като “холизъм на значението” или “холизъм на потвърждението”, лежи в основата на необходимостта да дефинираме убежденията не като водещи до някакво поведение отделно от желанията, нито желанията като причини на поведението отделно от убежденията, а във връзката помежду им, включваща и поведението. Холизмът води към функционализъм, който дефинира съзнанието именно по току-що описания начин. Както ще се види по-нататък обаче, аналитичният бихевиоризъм и верификационизмът участват по някакъв начин във функционалистките теории.

8. Функционалистки подходи

8.1. Кратка история

Възниквайки на няколко вълни от 30-те години на 20 в. насам, функционализмът доминира сред общите подходи за обяснение на съзнанието през последните две-три десетилетия. Той може да бъде разглеждан като реакция срещу няколко типа натиск (Heil,2004:139).


Единият е убедеността на неврофизиолози и психолози, че съзнанието може да бъде “интегрирано” в материалния свят, т.е. че може да бъде схванато материалистически и монистически. Второ, развитието на компютърните науки (и технологии) прави очевидни редица аналогии между обработката на информацията при машините и човека. Трето, влиянието на версията на теорията за (типовата) идентичност, развита от Луис и Армстронг през 60-те г. подхранва основателността на идеята, че психика могат да имат същества с най-различно устройство, а съзнанието не е нищо друго освен вид психика. Четвърто, във философията съществува дълга традиция, най-ярки представители на която са може би още Аристотел, а по-късно Спиноза, настояваща, че съзнанието не е същност, а начин на организация и “действие” на същностите (субстанциите). Има редица аргументи в рамките на тази традиция, които не са изгубили силата си и насърчават философите и учените да търсят спецификата на съзнанието в неговото функциониране независимо от материалното му въплъщение.

Основната идея на функционализма е съвсем проста. Много неща са това, което са, по силата на това, което правят, а не по силата на това, от което са направени. Следователно, нещо е ментално състояние поради това, което прави – поради функцията си или ролята, която изпълнява, а не поради субстрата си. Да припомня как по Крипке нещо е естествен вид по силата на това, че самата природа го е разграничила от другите видове чрез неговата атомна, молекулярна или генетична структура. Докато някои неща се различават по функцията, която изпълняват и затова не са естествени видове. Съзнанието не е естествен вид. То, с определени ограничения, които тази дисертация показва, е релевантен за някои науки вид. Популярните в литературата примери за функционални „неща” са следните. Нещо е пари, не защото е направено от злато, сребро, хартия или електрически сигнали, съхранени на съответните места в банковите компютри, а защото изпълнява специфична роля в стоковата размяна на пазара. Дали нещо е автомобилен карбуратор зависи от това, дали то смесва кислорода с горивото и подава сместа в цилиндрите на двигателя с вътрешно горене, и не зависи от материала, от който е направено. Че нещо е сърце се определя най-вече от функцията му да изпомпва кръв, така че при днешния напредък на медицината и хирургията има изкуствени сърца, които са наистина сърца, въпреки че са направени от най-различни синтетични материали.

8.2. Общи черти на подхода

Доколкото тази идея може да бъде изразена по много начини, функционализмът трябва да се разглежда като обща стратегия за анализ на менталните феномени. Преди да изложа и подредя версиите му, ще опиша някои общи черти на функционалния подход. Те се определят до голяма степен от опита да се решат проблемите на дуализма и елиминативизма.

Първо, функционализмът иска да се избегне очевидната кръговост на елиминативистката критика на обичайните възгледи за съзнанието, която критика използва менталните термини, срещу които се обявява. Затова той поддържа, че менталните термини могат да се дефинират само заедно, т.е. по отношение един на друг и по отношение на външните си корелати чрез похвата, известен като рамзификация. Той ще бъде описан по-долу.

Второ, функционализмът иска да реши проблема с връзката между поведението и “подлежащите” физически процеси, като настоява, че вътрешните ментални състояния са релевантни за поведението и не могат да бъдат елиминирани.

Трето, функционалният подход разглежда менталните състояния като причина на поведението, опитвайки се да избегне противоречията на различните дуалистични версии – интеракционизма, психофизическия паралелизъм и епифеноменализма. Така той подкрепя интуицията ни, че нашите убеждения и желания са или могат да бъдат причини за нашето поведение.

Накрая, функционализмът се опитва да реши проблема за “множествената осъществимост (или реализация)” на менталните състояния, като отрича, че даден вид ментален феномен трябва по необходимост да се определя от даден вид мозъчен процес. Менталните състояния могат да бъдат “произведени” не само от неврони, но и от други неща.

Следователно, функционализмът е опит да се обясни съзнанието по начин, който не противоречи на физикализма, и същевременно не е тотално редукционистки. Той може да бъде наречен още “умерено редукционистки материализъм”.

8.3.Ранни разновидности

Първата версия на функционализма – “машинният функционализъм”, е свързана с понятието “машина на Тюринг”, което служи като неутрален пример за функционален феномен.

8.3.1. Машини на Тюринг

Машината на Тюринг е просто и абстрактно изчислително устройство, което помага да се изучат обхватът и ограниченията на това, което може да се изчислява.

Според Дж. Рей, машината на Тюринг е една от дузината най-дълбоки идеи на 20 век (Rey 1997:166). Тя лежи в основата на развитието на съвременните дигитални компютри и допринася за разработването на така наречената изчислително-репрезентационистка теория на съзнанието. Британският математик Алън Тюринг създава това понятие с цел да обясни (в една от най-новите интерпретации на Абрахамсен и Бехтел - като покаже механизма му) пределното общата природа на изчислението. Машината на Тюринг не е действителна машина, а математическа идеализация, която може да помогне на човек да си представи определено материално устройство, което реализира изчисления, следвайки определени стъпки.

Като абстрактен обект машината на Тюринг (за краткост МТ) се състои от безкрайна лента, разделена на клетки (квадрати); всяка клетка може да съдържа само един символ – например, 0 или 1. Тя има и “глава” (скенер-принтер, за краткост наричана “скенер”), която може да чете символи от краен списък и да изтрива или препечатва някакъв символ в сканирания квадрат (да се мести по лентата една стъпка наляво или надясно; да “пребивава” в едно или друго “МТ състояние”, което детерминира операциите на скенера в зависимост от това какво той разчита на входа, т.е. в дадения в момента квадрат. Във всяка фаза на машинната операция скенерът чете даден символ в съответния квадрат и по силата на инструкциите, определени от съответното “състояние”, може да изтрива този символ, да печата същия или друг символ, да се придвижва с един квадрат наляво или надясно, да влиза в ново МТ състояние или да спира.

Действието на МТ е детерминирано напълно от текущото състояние на машината, от символа в сканираната в момента клетка и от таблица за правила на преместването, която служи като “програма” за машината. Всяко преместване съдържа 4 стъпки: състояние 0 (начално), символ, състояние “следващо”, действие. Ако машината достигне до положение, в която няма определено правило за преместване, тя спира (и това е нейното правило за спиране).

Казано на съвременен език, лентата играе ролята на памет на МТ, главата е “трансформатор” между паметта и машината, чрез който данните се предават (и “преобразуват”). Безкрайната дължина на лентата е аналогия на безкрайната памет на машината. Освен това, ако дадена функция е изчислима “Тюрингово”, наборът от правила позволява изчислението да продължи безкрайно дълго време.

Всяка МТ е еднаква, но може да изпълнява различни задачи в зависимост от таблицата с правила (“програмата”) и определението на стартовото състояние. Да си представим една проста МТ, която има следните правила от типа ако...то: ако в настоящата клетка има като последен символ А, то замени А с АВ (правило 1); ако клетката съдържа като последен символ В, то замени В с А (правило 2). Тогава дадем ли на машината клетка със символ А, той ще бъде променен съгласно правило 1 на АВ. При следващия цикъл, тъй като последният символ ще е В, машината ще го замени с А и ще изпринти в клетката АА. По-нататък последното А ще бъде заменено с АВ и ще се получи клетка с ААВ, и когато настъпи четвъртият цикъл, В ще се замени с А и в последната клетка ще имаме серията ААА. Циклите могат да продължат до безкрайност. Ако сега си представим основните символи като 0 и 1, ето как ще действа машината съгласно определените правила (знакът ~ означава “край на постъпването на входяща информация или начало на подаване на изходяща информация.). Тук А1 – А4 отговарят на правилата от предишния пример, с които се характеризира състоянието на МТ в даден момент, но са два пъти повече, защото включват прескачането на клетки и паузите.

състояние

Входяща информация

печатане

преместване

Премини в състояние

A1

0

1

~

0

0

~

Ляво

дясно

дясно

А1

А2

пауза

1

А2

0

1

~

0

1

~

Дясно

Дясно

дясно

А2

А2

А3

2

А3

0

1

~

1

1

~

Ляво

Дясно

ляво

А4

А3

А4

3

А4

0

1

~

0

1

~

Ляво

Ляво

ляво

А4

А4

А1

4

На “човешки” език описанието на действието е:

1. Премини наляво, прескачайки “0”, и остани в състояние а1, докато срещнеш “1”. Промени “1” в “0” и премини вдясно, влез в състояние а2. Ако срещнеш ~, спри.

2. Премини над всички “1” и “0”, оставайки в а2, докато стигнеш до ~ (начало на изходяща информация), след което премини надясно и влез в състояние а3

3. Премини всяка “1”, оставайки в състояние а3, но ако намериш “0”, промени я на “1”, премини вляво и влез в състояние а4. Ако срещнеш ~, пропусни го и влез в състояние а4.

4. Премини през всички “0” и “1” наляво, оставайки в състояние а4. Срещнеш ли ~, пропусни го, продължи наляво и влез в а1 (стартовото състояние.

Всъщност, както вече се каза, всяка инструкция трябва да се чете като импликация – “ако...то...”. Долната таблица описва резултата от изпълнението на програма за събиране на числа. Всеки ред е отрязък от лентата на МТ.

~

1

1

1

0

1

1*

0

~

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

~

1

1

1

0

1

0

0*

~

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

~

1

1

1

0

1

0

0

~*

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

~

1

1

1

0

1

0

0

~

0*

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

~

1

1

1

0

1

0

0

~*

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

~

1

1

1

0

1

0

0*

~

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

~*

0

0

0

0

0

0

0

~

1

1

1

1

1

0

0

0

0

0

0

Като сравним началното положение с крайното, от лентата можем да прочетем, че машината е събрала в двоична система 3 и 2 и е получила 5. Много важно е да се отбележи, че инструкциите, определени от ТМ състоянията, не се “разбират” от машината. Те са определени по толкова прост начин, че да е ясно как една реална машина може да бъде конструирана така, щото движенията й да се извършват в съответствие с инструкциите. Такива прости и недвусмислени инструкции се наричат алгоритми. За разлика от нас, хората, които можем да следваме дадено правило, разбирайки го, машината просто му се подчинява по законите на причинността, а не го следва. Точно възможността да се построят такива механични „алгоритми” за различни действия (например терморелето в хладилника или съответните релета в асансьора) лежи в основата на съвременните компютри. Тази възможност подсказва и как определени интелигентни процеси (т.е. такива, които водят до желан и предвиден резултат), изискващи съзнание, могат да бъдат сведени до поредици от същностно неинтелигентни процеси, които не изискват съзнание.

Например, МТ може да събира числа в съответствие с въведена крайна “азбука” от символи и инструкции (МТ състояния). Ако на входа машината чете n броя чертички, означаващи числото n, и m броя чертички, означаващи числото m, на изхода тя ще отпечата n + m броя чертички, и това ще е сумата на n и m (както в горния пример). Това, разбира се, не е единствената МТ за събиране, която може да се конструира. Някоя по-сложна МТ може да бъде направена така, че да събира числа, записани с арабски цифри, подчинявайки се на правилата, които и ние сме учили в училище.

8.3.2. Универсална машина на Тюринг

Този досаден и протяжен метод на изчисление е интересен поради следната причина. Тюринг и, независимо от него, Алонзо Чърч формулират следната хипотеза: всяка интуитивно изчислима функция може да бъде изчислена от някаква МТ. За разлика от други теореми за МТ, които могат да се докажат логически (да не забравяме, че МТ е математически модел), тази хипотеза не подлежи на доказателство в строгия смисъл. Тя се отнася за интуитивни понятия, “интуитивна изчислимост”, твърдейки, че математически дефинираното понятие за Тюрингова изчислимост може да се разглежда като анализ на изчислимостта, както я разбираме по интуиция. Това е една философска хипотеза, приемаща, че неясното понятие за изчислимост може да се анализира чрез по-ясно дефинируеми понятия – тези, които специфират същността на МТ. Макар и недоказуема пряко, тази хипотеза още чака своя - признат от всички за съкрушителен – контрапример; много математици, логици и дори физици неуспешно са се опитвали да конструират такъв. Тази хипотеза се оказва също и изключително продуктивна, водейки до нарастване на нивото на абстракция и до създаването на по-сложни МТ, изчисляващи все по-разнообразни функции.

Затова Тюринг развива идеята за универсална машина на Тюринг – идея, не по-малко важна от първоначалната. Защо? Защото, според Тюринг, инструкциите, определящи МТ състоянията, могат да бъдат кодирани така, че да бъдат сканирани успешно от друга МТ. Тази втора МТ е универсалната МТ. Тя може да работи неограничено дълго с неограничено количество информация, освен ако целите на конструктора й не изискват друго.

Тук се налагат някои пояснения относно природата на информацията. Основното ми виждане е в унисон с влиятелната идея на Дрецке (Dretske 1981), че не бива да се смесва „информация” със „значение”, ако се цели получаването на рамка за разбирането на начина, по който „когнитивните системи – тези, разполагащи с ресурси да интерпретират сигнали, да имат убеждения и да придобиват знание – могат да се развият от по-нискоредови, чисто физически, обработващи информация механизми” (Ibid.:vii). Информацията е обективен „артикул”, чието пораждане, предаване и приемане не предпоставя интерпретативен процес. Друг е въпросът, че тук говоря за механизми, които обработват, значи интерпретират информацията. Затова ще въведа допълнителни уточнения към употребите тук.

Грубо казано, за дадена система „информацията е всяка откриваема разлика между неща, които дадена система може да разграничи” (Chmielecki 1998:2). По-прецизната дефиниция се нуждае от няколко помощни понятия. Първото е “набор” – подредено в пространството и времето подмножество на кое да е множество, чиито елементи могат да бъдат повторени много пъти в набора. Второ, “азбука” – набор от физически състояния, които могат да бъдат осъществени и различени от дадена система (сравни с горното определение на азбука за ТМ). Трето – “код”: набор в азбуката, реализиран в системата (вътрешен код). Можем да имаме и външен код - набор от физически състояния извън системата, които могат да бъдат трансформирани във вътрешен код, както и вътрешният код може да бъде трансформиран във външния. Четвърто, “репертоар” – набор от различия в кодовете, които могат да бъдат открити от системата. Така че накрая се получава, че информацията е набор от репертоари, откриван някъде вътре в системата.

Информацията не може да съществува сама по себе си, ако няма реални неща или събития, между които да има разлика. Една и съща информация може да бъде кодирана по различни начини – на хартия, на магнитен носител и т.н. При това информацията е информация за нещо – но тогава как една система, която може да чете само своите собствени състояния, може да се информира за нещо външно на себе си? Това информиране е значимо за промени в системата само ако е не просто презентирано в нея, а репрезентирано. Затова репрезентацията, често определяна като копиране на информация на друго място в пространството, е ключово понятие в концептуалната мрежа, обхващаща съзнанието.

По-нататък, понеже е по-лесно да говорим за животните и човека, нека кажем, че информацията за тях е от решаващо значение в ориентирането в средата и съответното поведение. Как е възможно това? Най-малко две неща са важни тук. Едното е, че средата въздейства върху организма, и само по този начин ние сме в състояние да получаваме информация за нея. Другото е, че едни и същи въздействия на средата трябва да водят до едни и същи ефекти, иначе събраната информация ще бъде безполезна за ориентирането ни. Това предполага, че живеем в един детерминистичен свят, където еднаквите причини имат еднакви следствия. Тогава е логично да се допусне, че съществува съответствие между състоянието на системата (например, човекът) и различните аспекти на средата. Това съответствие трябва да е достатъчно строго и достатъчно постоянно, за да разчитаме на информацията, която извличаме. Такива строги съответствия характеризират репрезентацията. Както отбелязва полският логик А. Хмелецки, “Когато съществува повече или по-малко непроменлива и строга кореспонденция между някое А и В, може да се каже, че В репрезентира А и така може да служи като характеристика или белег на това А.” (Chmielecki 1998:3) И ако отношението на репрезентация е транзитивно, както смята Хмелецки, когато А репрезентира В, а В – С, А репрезентира и С. Затова няма значение колко трансформации на кодовете се извършват, ако се запазва това отношение. Ето защо информацията може да бъде предавана, преобразувана и обработвана, оставайки репрезентация на едно и също нещо.

Именно тази идея за репрезентация (менталната репрезентация ще бъде разгледана отделно в гл. 10) може да послужи като ключ към следствията от възможностите на универсалната МТ. Универсалната МТ е такава МТ, която е снабдена със специфичен набор от МТ състояния, позволяващи й когато трябва да прочете кодирано описание на едно МТ състояние на друга машина, да изчисли това, което другата машина е изчислила, като оперира с входящата информация, следвайки кодираното й описание. В този смисъл универсалната МТ може да имитира всичко, което друга МТ може да прави. Съвременният компютър може да се разглежда като вид реализация на универсалната МТ. Програмите, които вкарваме в него, са кодирани описания на МТ, изчисляващи отделни функции (смятане, текстообработка и пр.). “Документите” и ударите по клавишите или движенията с мишката са входяща информация за кодираните МТ. След това компютърът като цяло “изчислява” документите и натисканията на клавишите в съответствие с кодираните инструкции, които той чете в програмите, с които е снабден. Следователно, компютърът следва въведените в него репрезентации на алгоритмите на другите МТ. Затова не е чудно, че подобна употреба на репрезентацията започва да изглежда на много философи и учени като обещаващ модел на съзнанието. Ако хората са детерминистични системи, тогава МТ може да симулира тяхното поведение. МТ може метафорично да се третира като аналог на психологическа теория за човешкото поведение.

“Машинният функционализъм” не просъществува дълго време, макар че влиза в основата на следващите версии на функционализма. Главната причина за това е, че човешкото поведение изглежда като резултат от едновременно чувстване и мислене, или от комбинации от няколко ментални състояния. В термините на машинния модел обаче може да се обясни само поведението като резултат от следването на едно състояние след друго. Затова първият опит за решаването на този проблем идва от функционализма на “каузалните роли”, основаващ се на едновременното дефиниране на менталните термини чрез рамзификация.

8.4. Рамзификация

Още Аристотел включва в практическия силогизъм, т.е. размишлението, което води до действие, както познавателните съждения, така и съжденията за желание. Това изглежда проблематично, тъй като двата вида съждения принадлежат към различни области – тази на универсалните понятия и тази на понятията, които зависят от конкретните обстоятелства. Освен това, взаимната зависимост на двата вида поражда подозрение за порочен кръг. Същият проблем се появява отново и отново във философията (например при Хюм), така че не е за учудване, че съвременните философи сериозно упрекват ТМ моделите в “кръговост”. Най-популярната критика на ТМ модела е отправена чрез т.нар. проблем на Чизъм. Този проблем се отнася за дефинируемостта на индивидуалното поведение и посочва, че убежденията не могат да бъдат определени в термините на поведението, без да се спомене желанието (доколкото поведението непосредствено се мотивира от желанието), а желанието е неопределимо без съответното убеждение, което посочва желания резултат. По същия начин едно ТМ състояние не може да се определи само чрез изходящата информация, която се получава, а трябва да включва описанието и на други ТМ състояния. Но дали това е “порочен” кръг?

Отговор на този въпрос дава методът “рамзификация”. Той е известен още като метод на Рамзи-Луис по името на своите създатели - британския математик, философ и икономист Франк Рамзи, работил в Кеймбридж, (1903 – 1930) и американския философ Дейвид Луис (1941 – 2001). Дейвид Луис прилага една логическа идея на Рамзи към научните теории, които днес обикновено боравят с множество невидими, теоретически (пред)положени същности (обекти).

Най-напред ще определя рамзификацията по-свободно, след което ще представя и стриктна дефиниция. Съгласно този метод дадена група от теоретични термини може да бъде дефинирана имплицитно от самите твърдения на теорията.

Например, имаме теория, която говори за “електрони”. Да допуснем (а така е било наистина в определен момент в развитието на физиката), че никой никога не е виждал електрон, затова се пита откъде произлиза това понятие и какво е неговото съдържание. Какво означава думата “електрон”? Рамзификацията предполага, че значението на тази дума може да се разкрие вътре в рамките на дадената теория (имплицитно) чрез съвкупността от всичките й твърдения. Тогава електроните ще са нещата, за които тези твърдения са верни. Например, “Електроните имат отрицателен електричен заряд” и “Електроните се привличат от протоните”. Проблемът е, че тези твърдения “говорят” за също така невъзприемаеми от нас свойства като “заряд” и неща като“протони”. Идеята на Рамзи и Луис е, че ние ще разберем какво означава електрон само заедно с разбирането на това що е заряд и що е протон, и то по това, което протоните, електроните и зарядите си причиняват един на друг.

Да вземем изречението “В шкафа има електрон”. То би означавало нещо такова: “Има свойства С1, С2 ... Сn (по точно едно свойство за всяко теоретическо свойство от нашата теория, като “да бъде електрон” е също свойство), такива че...” Нека С1 е “е електрон”, С2 – “е протон” и Сn (в случая – С3) – “е отрицателен електричен заряд”. На мястото на последното многоточие се слага едно от твърденията на нашата теория, да речем “Електронът привлича протоните”, но всеки от термините се замества със съответното свойство, например “С1 привлича С2”. Тогава първоначалното ни изказване ще означава “В шкафа има нещо, което има свойството С1”. На въпроса какво по-точно е това нещо се отговаря, като се посочи, че то привлича неща с С2, а също така има и свойството С3. Вижда се, че дефинирането на термините не е всичко, което се съдържа в теорията, а в нея има още и принципи, например този за привличането между неща със С1 и С2. Разбира се, научните теории не се изчерпват с три свойства (да е електрон, да е протон и да е електричен заряд) и два принципа (привличане на протони и притежаване на заряд), а са много по-богати и сложни. Механизмът на дефиниране на термините обаче е (сводим до) рамзификация.

Точно процесът на преобразуване на разказната форма на научната теория в логически изречения за обекти и свойства (логика от първи ред) е това, което обикновено се разбира под “рамзификация”. Всъщност по този начин цялата теория може да се “напъха” в едно единствено изречение, получило по-късно названието “Луис-Рамзи-изречение”. Луис го пояснява, използвайки като аналогия художествената литература и по-специално детективските разкази.

Как се въвеждат героите в един разказ, пита Луис, и дава следния пример. “А, В и С решават да се срещнат с г-н Боди. Преди 17 г. в златоносните полета на Уганда А е бил партньор на Боди...Миналата седмица В и С разговаряха в бара... В четвъртък в 11 ч. и 17 мин. В отиде на мансардата и сложи бомба с часовников механизъм... 17 мин. по-късно А срещна С в билярдната... Когато бомбата избухна в мансардата, А стреля три пъти в кабинета.” (Lewis in: Rey 1997:172-172)

Разказът имплицитно “дефинира” кои са А, В и С чрез техните взаимоотношения, или, казано на функционалистки език, чрез това, което те правят (един на друг и в различните ситуации на разказа). По същия начин, според Луис, се въвеждат новите термини в дадена теория. Той дава обща рецепта за това въвеждане, наричайки процеса “рамзификация”. Ето и стриктното описание.

Рамзификацията е процедура за дефиниране на термин, която включва следните стъпки:

  1. Дадена е теория Т, в която има термини от вида Н (нови) и С (стари). Разширете тази теория така, че тя да включи всяко твърдение, което смятате за конститутивно за приложението на Н-термините.
  2. Формирайте конюнкция КТ от всички изречения с Н-термини, съдържащи се в Т: КТ(н12,...нn)
  3. Заместете всеки н-термин с променливи х1...хn и формирайте предиката

КТ (х12... хn)

  1. Доколкото Т съдържа всички твърдения относно приложенията на н-термините, може да се допусне, че този предикат КТ(х12... хn) е удовлетворен по един единствен начин от неща, които са н12,...нn. Така че можем да напишем:

($!х1)... ($!хn) КТ(х1... хn)

(където ($!х1) означава “Съществува точно едно нещо х1 такова, че...). Това е Рамзи-изречението за теорията Т.

  1. Оттук, за всеки термин сi можете да дадете функционално определение на сi, като изпуснете квантификатора за съществуване и твърдите:

сi = хi такова, че ($!хi) ... ($!хi -1) ($!хi +1) ($!хn) (КТ(х12... хi... хn))

Ако приложим тази процедура към “термините”, въведени чрез разказа за г-н Боди, трябва да предположим следното. При стъпка едно разказът изчерпва това, що е да си един от героите А, В и С. После правим конюнкцията на всички изречения и заместваме А, В и С, които в разказа са имена, с променливи. Така се образува Рамзи-изречение относно героите на разказа. След това изваждаме една по една тези променливи и определяме първоначалното име по отношение на термините, които остават неизвадени от Рамзи-изречението. Това отговаря на резонната интуиция, че лицето А е просто лицето, което се е наговорило с някой друг уникален В или С, и удовлетворява останалите неща, казани за него и за В и С в разказа.

По същия начин могат да се определят менталните термини, с които разказваме за това, какво става в съзнанието – нашето или на другите хора. Но тук се натъкваме на проблема за уникалността, който е свързан с това, че природата на описваните феномени зависи от тяхното участие в някаква организация или структура, т.е. от тяхната каузална роля в дадена причинна верига или мрежа. Каузалният характер на мрежата се определя от забравените до този момент с-термини на теорията, а те именно формират докрай контекста, в който х е причина на у. Така рамзификацията се оказва толкова абстрактна процедура, че може да се приложи практически към всички области, където се появяват функционални феномени – от пари и карбуратори до сърца и съзнания. Както посочих в началото на този параграф, може да се приеме, че за да разбере човек какво във физиката е “електрон”, “кварк” или “цвят”, трябва да се обърне към съответната физическа теория, за да види каква роля играят тези понятия в нея. Предполага се, че физическата теория имплицитно определя тези термини именно чрез рамзификация.

Рамзификацията позволява да се даде обяснение на оставения настрана от аналитичния бихевиоризъм факт, че това, как е “произведено” едно поведение, е също токлкова важно (поне понякога), колкото самото поведение. Не случайно при съдебните процеси адвокати, съдии и съдебни заседатели се интересуват от мотивите на обвиняемия, като тези мотиви често влияят върху определянето на вината и присъдата. Да си припомним разликата между простата машина на Тюринг, която събира числа, и по-сложните й варианти, подчиняващи се на аритметическите алгоритми, които сме научили в началното училище. И двете машини работят на принципа входяща-изходяща информация, но поради разликата в “програмите” те са доста различни една от друга. Аналогично функционалистът, който определя менталните състояния чрез причинната им роля едни спрямо други, може благодарение на рамзификацията да различи определени ментални състояния при наличието на едно и също външно поведение.

Тук обаче трябва да се посочи една трудност, която става основа за разграничението на различните типове функционализъм. Понякога е невъзможно да се определи индивидуално ментално състояние без прякото посочване “това е менталното състояние, което взаимодейства с други такива и води до наблюдаемото поведение”. Рамзификацията не е в състояние да включи индексикалии в своите Рамзи-изречения, защото това би означавало позоваване на нещо повече от “чистата” каузална роля на менталния феномен. Най-сетне, това, до което той води, може да е случайно за него в конкретния случай. Това може да се илюстрира с прост пример извън областта на съзнанието. “Този президент” може да означава само това, че въпросният човек (да речем, Г. Първанов) се е случило да бъде (е случайно, че е) президент. Тук няма анализ на това какво е да си президент. Напротив, “да бъде Г. Първанов” изглежда като същностно нефункционално свойство и анализът на това, какво е да си Г. Първанов, би бил съвсем различен (например, да си син на определена майка и определен баща).

Важното, което посочват тези примери, е наличието на смесени случаи. Нещо може да се подчинява на определени закони по необходимост (в моя пример – посочената в длъжностната характеристика на президента) и същевременно да е определеното нещо, което влиза в съответните взаимодействия. Много философи смятат, че точно такъв е случаят с феноменалните качества (например, “да е червено”) и затова настояват, че последните не се поддават на функционален анализ: червенината е същностно определена дължина на светлинната вълна и това е всичко, което трябва да знаем за нея. Не можем да се съгласим с подобно твърдение, ако приемем червенината за пример за смесен случай (макар че това не е единствената алтернатива за разбирането й). Тя може да се поддава на функционален анализ ако не напълно, то поне частично. Но в чистия си вид функционалният анализ се ограничава само до анализ на менталните феномени от гледна точка на причинните отношения между тях. Аз ще се опитам да покажа в гл. 13 възможността да се защитава един “смесен” функционализъм, позволяващ свързването на “есенциалността” на индексикалиите с функционалната им роля.

8.5. Множествена реализация

Да си припомним дискусията за предикатите и свойствата. От витгенщайновото разбиране за семейните прилики беше направен изводът, че даден ментален предикат може да се отнася за различни актуални или потенциални същества, които може да не споделят едно и също физическо свойство, обосноваващо приложимостта на предиката. Както казва Дж. Хейл (Heil 2004:142), един човек, един октопод и един марсианец могат да са в едно и също ментално състояние, например да изпитват болка, в същото време различавайки се значително по физическите си свойства, които позволяват да им се приписва изпитването на болка. Така болката става “множествено осъществима”, т.е. съществува в различни системи с различен субстрат.

Какви са основанията на това заключение? То се базира на рамзификацията, която позволява физическа дефиниция на менталните свойства: ако в Рамзи-изречението с-термините принадлежат на физическите науки, тогава всеки ментален предикат заедно с останалите от тях (н-термините) могат да бъдат дефинирани чрез определен логически апарат така, че в крайна сметка да са приложими само към физически предикати. Не всички функционалисти обаче (трябва да) са физикалисти.

Това е така, защото при рамзификацията трябва да се опише каузалната организация на феномените, участващи в теорията като н-термини, абстрахирайки се от специфичните характеристики на реализацията им, а значи от всички други свойства, включително физическите, които не са споменати в Рамзи-изречението. Най-яркият пример за това е машината на Тюринг: тя може да бъде реализирана в транзистори, електронни лампи, силикон или дори чрез група от хора, местещи топчета върху хартиени квадратчета. Важното е определените схеми на причинна взаимовръзка да бъдат спазвани.

Функционалистът отъждествява болката или убеждението с ролите им, а не с техните притежатели. Предикатът “е убеден” обхваща разнообразни свойства; не става дума за едно свойство, споделяно от всички същества, за които е истина, че имат убеждения. Вместо това трябва да си представим множество същества, притежаващи кое да е от семейство подобни по причинността си свойства, приложими към тези същества.

Множествената реализируемост има поне три важни следствия за съзнанието – философско, практическо и методологическо. Във философски аспект тя отговаря на някои от интуициите на аналитичния бихевиоризъм – че можем да намерим почти всичко в главата на човека и че за анализа на менталните феномени е без значение дали това е “въглеводородна глава” (т.е. човешкият мозък) или примерно силиконова, каквато би била главата на един въображаем обитател на Марс. Разбира се, в такъв случай множествената реализируемост се нуждае от определени ограничения, за да се изключат например призраци или ангели, които също биха могли да мислят с нематериалните си мозъци.

В практически аспект множествената реализируемост може да бъде разгледана в изключително привлекателна светлина. Ако тя важи, тогава е възможно протезирането (поне по принцип, въпреки че и днес вече има електронни заместители на зрението и гласа) на нефункциониращи части на мозъка. Достатъчно популярна е информацията за случаите, когато химията на нашия мозък не е оптимална – депресията, насилието, шизофренията и дефицитът на вниманието отчасти се дължат на хормонален дисбаланс или на аномална функция на някои неврорегулатори. Това може да се коригира с внасянето отвън на съответните химични вещества. Наистина, щом менталният живот зависи от това, че хората са “направени” от природни химични вещества, по принцип е възможно да се балансират тези вещества или дори да се синтезират нови, които биха играли същата роля. Това е предимство на функционализма пред онези теории, които непременно обвързват менталните състояния със специална субстанция – материална или нематериална.

В методологически аспект преобладаващият функционализъм възприема една йерархична картина на света. В него съществуват равнища на реалност, и съответно трябва да има равнища на обяснение на тези реалности. Свойствата от по-високите равнища се реализират от свойствата от по-ниското равнище, а последните – от още по-ниско “разположени” свойства. Следователно, допустим е психологически тип обяснение, което е относително независимо от физическото равнище. Тази независимост не води към метафизическо отричане на материалното/физическото и неговите обяснителни закони. Има твърде много изследователи, които настояват, че психологията би могла да е наука само ако е (невро)физиология (най-ярък пример са съпрузите Чърчланд). Ако функционализмът има право, че менталното оформя едно обяснително организационно равнище чрез термините на каузалните отношения между семейство от състояния, изучаването на чистата физиология на тези състояния би била обяснително неадекватна. Това е все едно да изучаваш мастилото от началото на 20 в., за да разбереш поезията на Яворов. Или да изследваш химическия строеж или електронния субстрат на парите, за да разбереш какво е бизнес цикъл. Има много програмисти, които не са наясно с устройството на компютъра като физическа машина – те се интересуват от софтуера и работят – при това успешно – с него.

Куайновото разграничение между онтологията и концептуалната схема на една наука, която той си позволява да нарече “мит”, но която може да бъде кръстена също и идеология на една теория (Куайн 1951/2004, раздел 6) подкрепя позициите на функционализма много нагледно. Онтологията на една теория е наборът от неща, които трябва да съществуват, за да бъде теорията истинна. Идеологията е наборът от теоретичните предикати, които въвежда и използва дадената теория. “Физическите обекти са концептуално привнесени в ситуацията като удобни посредници.” (Пак там:194). Две теории могат да имат една и съща онтология, без да се придържат към една и съща идеология. “Постулирането не спира до макроскопичните физически обекти. Обектите на атомно равнище са постулирани за да направят законите на макроскопичните обекти, а в последна сметка и законите на опита, по-прости и по-управляеми; и не трябва да очакваме или изискваме пълна дефиниция на атомните и субатомните същности от гледна точка на макроскопичните такива повече, отколкото дефиниция на макроскопичните неща от гледна точка на сетивните данни. Науката е продължение на здравия разум и тя продължава хитрината на здравия разум да раздува онтологията, за да опрости теорията.” (Пак там:195).

Ще използвам за илюстрация един пример на Дж. Рей (Rey 1997:179). Нека дадена теория К е теория за къщите, която може да прави обобщения за различните видове къщи, които се намират в различни части на страната. Онтологията на тази теория е подмножество на пълната физическа теория Ф, защото всяка къща е физическо нещо. Но наборът от физически неща, определен от идеологията на К, например предикатът “х е къща”, може да не е наборът, определен от обичайните предикати на теорията Ф. Защото различните къщи могат да бъдат направени от различен материал – тухли, дърво, итонг и т.н., който се “подчинява” на различни физически закони. В този смисъл къщите са “множествено реализирани”. За да се оцени обобщението, направено в теорията К, ще трябва да се мисли за различните къщи така, както те са определени от идеологията на К, а не от идеологията на Ф. И това може да стане без да се отрича физическият характер на нещото “къща”. Ако се използва разграничението тип-представител, което направихме в началото, всеки представител “къща” е представител на физически обект. Но типът “къща” може да не съвпада с това, което физическата теория приема за тип физически обект.

Това разбиране е основата на изказаното по-горе твърдение, че функционализмът не е задължен да бъде физикализъм за всички възможни равнища на обяснение. Тук се застъпва един функционално-редукционистки физикализъм или материализъм и основната му идея е, че менталните феномени не са, както би се изисквало от „чистия” редукционистки физикализъм, материални “неща”. В онтологически смисъл може да няма нищо друго освен движеща се материя, но могат да съществуват потенциално безкраен брой видове организации на тази движеща се материя. Теориите, които се занимават с различните видове организации, като по този начин формират различни “идеологии”, са необходими за пълното разбиране на действителността и не е нужно да са безостатъчно преводими в изречения на най-„долната” теория.

Автономията на обяснителните равнища може да бъде видяна и в други науки като биология, химия и физиология. Клетките в биологията се състоят от по-малки елементи, които също са системи от още по-малки компоненти. Невроните са клетки, които имат ядро и протоплазма, от една страна, и “израстъци”, чиито функции могат да бъдат изучавани – и действително се изучават – в изолация от функциите на клетъчното “тяло”.

8.6. Съвременни форми на функционализма

Що се отнася до съзнанието, трябва да се каже, че какво обяснение ще му дадем най-много зависи от идеологията, или с други думи от “разказа”, който ще бъде “написан” в процеса на рамзификация. Важното е това да е конститутивен разказ и създаването му не е никак лесна работа, затова не е изненадващо, че в рамките на функционализма можем да срещнем различни такива разкази. Преди това обаче да довършим краткия преглед на видовете функционални подходи, за да разберем по-добре видовете функционални разкази.

8.6.1. Aприорен или философски функционализъм

Съгласно този вид подход, обектите и връзките, които трябва да се подложат на рамзификация, би трябвало да се открият чрез традиционния априорен философски анализ, който, както вече видяхме, е доста проблематичен в своята неопределеност. Няма съмнение обаче, че той е полезен от гледна точка на необходимите ограничения, които се въвеждат спрямо приложението на термините и понятията, особено на онези, които са интересни от гледна точка на обяснителната им сила. Както многократно посочвах, обикновено ние се осланяме на експертите за точния концептуален анализ на думите, които използваме, и това с особена сила важи за менталните думи, чиито дефиниции едва започват да се очертават дори на експертно равнище. Нормативният дискурс, какъвто по същество е априорният анализ, поне може да посочи какво фиксира референцията, т.е. границите на менталните състояния, за които говорим.

Едно такова ограничение е отстраняването или определянето на условията за използваемост на индексикалиите, чиято употреба влиза в конфликт с обективната гледна точка, към която се стреми функционализмът. Определянето на условията обаче изисква посочването на емпирични обстоятелства, следователно не можем да останем при априорния анализ – необходимо е да се обърнем към емпиричните данни на психологията. Функционализмът, който прави това, е т.нар. психофункционализъм – не в смисъл, че е психично разстроен, а че се базира на психологията като дисциплина.

8.6.2. Психофункционализмът

Това е подход, според който разказът за съзнанието, даващ базата на рамзификацията, е разказът на теоретичната психология. Както беше посочено, че настоява Чомски, обяснителните понятия трябва да се определят в термините на условия, които в началото на обяснението са скрити от наблюдението. Подобно на другите науки, психологията използва термини, които чакат строгата си дефиниция. Появата й със сигурност е свързана с формулирането на теория за феномени, които иначе “фиксираме” словесно често според случайни характеристики. Въпросът е дали фиксираме носителите на определени роли, както твърди причинно-историческата теория за референцията, или самата роля. И двете действия са възможни по принцип. Ние можем да посочим карбуратора (да фиксираме референцията на думата “карбуратор”) на някой, който не знае каква роля изпълнява той. За него това би било едно странно нещо с определена форма под капака на автомобила. Но ако този човек попита какво е карбуратор, посочването на “нещото под капака” няма да е достатъчно. Ще трябва да се обясни функцията му в двигателя, при което ще се смени референцията. Както нееднократно посочва Витгенщайн, например в § 77 на Изследванията, “аз описвам примери на различни видове игри; показвам как по техен аналог могат по всевъзможни начини да се конструират други игри; казвам, че едва ли вече бих нарекъл това игра; и подобни неща”. Това означава, че когато употребявам понятието, аз вече прокарвам някаква граница, която “работи” в рамките на съответния контекст или “езикова игра”. Изяснявайки функциите на карбуратора, ние сме прокарали друга – функционално-ролева – граница на понятието, и то вече не се отнася за “нещото под капака”.

От това може да се изведе аналогията, че когато казваме “убеждение”, ние имаме предвид някакъв психологически феномен. Можем да го посочим като представител – убеждението на Иван, че “магарето е сиво”, а можем да го представим и като тип. И тогава това е психологически, а не биологически или физически тип. Психологическите типове или видове не се идентифицират чрез материала, от който са направени, или чрез техния произход (това е антропологическа задача), а чрез функционалнта им роля.

8.7. Резултати от прилагането на функционалистките версии

8.7.1. Функционализъм на “черната кутия”

Когато описвахме рамзификацията, не се каза кои са с-термините, т.е. “старите” или досега известните термини, които трябва да се включат в теорията Т, осигуряваща разказа в стъпка 1. Това зависи от допълнителните ограничения, които всеки вид функционализъм поставя.

Функционализмът на “черната кутия” може да се нарече още “вход-изход”. Той моделира анализа на менталните състояния по аналогия с анализа на състоянията на машината на Тюринг, които се специфицират чрез входяща информация, изходяща информация и връзката между тях. Приложено към анализа на дадено ментално състояние, това значи, че рамзификацията няма да казва нищо повече от това в какви конфигурации се явяват аферентните (идващи от сетивните органи) и еферентните (излизащи от централната нервна система) електрически сигнали в мозъка, както и отношенията между тях и другите ментални състояния. Входящата информация е това, което кара системата да влезе в определено състояние, а то от своя страна произвежда определен изходящ резултат и други състояния по определен модел. Подобен функционализъм е максимално абстрактен и “си купува обобщеност на цената на смътност.” (Block 1980/2004:186). Същевременно той може да бъде много полезен за определени цели. Да допуснем, че най-съществено за мисленето е разсъждението, а разсъждението е изчисление. Тогава същественото за мисленето може да бъде обхванато от машината на Тюринг, т.е. това ментално състояние се специфицира в достатъчна степен от входящата и изходящата информация и от причинните връзки между състоянията на машината на Тюринг.

Какво не е достатъчно в такъв модел на мисленето? Най-вече това, че мислите (както и другите ментални състояния) имат съдържание или значение. Очевидно е, че съдържанието не може да се специфицира само от отношенията между състоянията. Да си припомним, че в логиката някои умозаключения са валидни само по силата на логическата си форма, но не можем да твърдим, че те са истинни и от гледна точка на съдържанието, ако предпоставките са безсмислени (безсъдържателни или без значение). Един екзотичен и поради тоа запомнящ се пример гласи:

Ако нещо е глинкс, то то е флърг.

Пзьок е глинкс.

\Пзьок е флърг. (Honer, Hunt, Okholm. 1998:43)

Ако е възможно семантиката да бъде определена преди менталността, входящата и изходящата информация биха могли да се разглеждат като символи, т.е. състояния, причастни към съдържанието, определено от тази предварителна семантика. Самите МТ се схващат по този начин – на входа и на изхода имаме цифри, които репрезентират числа. По същия начин много философи, психолози и други представители на когнитивната наука, убедени, че изчислителната теория за съзнанието е вярната, приемат зависимостта на съдържанията на менталните или мозъчните състояния от техните връзки с феномените на външния свят.

8.7.2. “Закотвен” функционализъм

От друга страна, съществуват възгледи, според които теорията за значението не може да бъде определена независимо от теорията за съзнанието (говорейки за съвременната философия, подобна идея намираме още у Фреге). Тогава значението или ще се поражда от концептуалната роля, която състоянията изпълняват едно спрямо друго, или символите ще трябва все пак да бъдат свързани с външния свят, при което ще се наложи да се разшири функционалната дефиниция така, че да включва референцията към тези феномени.

Подобно нещо се случва с онези философи, които не искат да ограничат входящата и изходящата информация с т.нар. проксимални (близки, по повърхността на тялото на менталния агент) стимули, а я определят в термините на дистални (далечни, от околната среда) стимули. Последните често са стабилни причини на проксималните въздействия - като форми, обекти и хора в света. А резултатът от еферентните сигнали на изхода е движение на ръцете и краката, строеж на къщи, управляване на самолети и т.н. В границата на този вид функционалистики дефиниции попадат Хегел, Маркс, Хайдегер...

Такъв е и функционализмът на българския философ от втората половина на 20 в. Аристотел Гаврилов. Неговата книга “Към въпроса за природата на съзнанието” (Гаврилов 1965) работи именно в термините на, както го нарича Н. Блок, “функционализма с дълги ръце” (Block 1980/2004), доколкото изхожда от парадигмата на Хегел и Маркс. В същото време анализът му на съзнанието съществено се отличава от строго марксисткия в методологически смисъл.

Гаврилов всъщност използва метода на логическия анализ на понятието “съзнание”: според него необходимите и достатъчни условия, които правят нещо да е съзнание са: субективно и идеално съществуване, обективно съдържание, взаимодействие и отношение със средата; като говори за “своя” и “не своя” среда, Гаврилов настоява, че човекът има за своя среда цялата действителност. Неговата дефиниция, върху която този анализ се провежда, гласи: “Съзнанието е една промяна в субекта, заключаваща се във възникването в него на едно специфично отношение към обекта, породено от въздействието на самия обект.” (Гаврилов 1965:103-104) Тази дефиниция напълно отговаря на типа функционализъм, който описвам тук. В по-нататъшното изложение обаче Гаврилов напуска границите на функционализма и се доближава до възгледите на двуаспектната теория.

“Закотвеният” функционализъм, който има и други вариации освен посочените тук, следователно твърди, че менталните състояния се специфицират отчасти от входящата и изходящата информация и отношенията между тях, отчасти от отношенията с дадени нефункционални и нементални характеристики като съдържателни връзки с други феномени (биологически, социални и пр.) (Rey 1997:194). От гледна точка на рамзификацията това именно са “старите” термини.

8.7.3. Холистичен функционализъм

Този вид функционализъм се стреми да дефинира – използвайки предимствата на рамзификацията – всички ментални термини наведнъж. Но както посочва Блок, самото предимство на рамзификацията е и нейният недостатък – ако един от термините е неистинен, неистинно става цялото Рамзи-изречение за съответната теория (Block 1980/2004:192-193). Така, ако Рамзи-изречението важи за хората, които имат самосъзнание, то не би могло да важи за животните, които нямат самосъзнание. Затова като алтернатива на холизма се появява т. нар. молекулярен функционализъм

8.7.4. Молекулярен функционализъм

При него рамзификацията се използва “парче по парче”, дефинирайки малки групи от ментални термини отделно от други такива. Термините, групиращи се около обяснението на усещането – стимулация, видимост, убеждение – могат да бъдат определени независимо от групата на действията – намерение, решение. Този начин на дефиниране пасва на популярните аналогии, използвани от функционализма: в биологията по същия начин се дефинират храносмилателната система отделно от кръвоносната, в автомобила – запалителната отделно от ходовата и т.н.

Тук е важно да се отбележи, че отделните групи характеристики обикновено образуват йерархии, което подсигурява срещу тоталното срутване на холистичното Рамзи-изречение в холистичната стратегия. Йерархиите се конструират така, че провалът на една група термини да не застрашава валидността на обясненията относно друга група. Например, същество, което не е способно да формира самосъзнание, все пак може да има чувства; или някой с церебрална парализа все пак може да има усещания; или някой, който е лишен от вид усещане, може да има убеждения, и т.н.

Йерархичният подход отговаря и на диференцирането на равнищата на обяснение, което е добър начин да увеличаваме разбирането си за нещата стъпка по стъпка, макар че холистичните интуиции са дълбоко вкоренени у нас, което показва например тенденцията на децата да правят свръхобобщения относно езиковите правила.

8.7.5. “Хомункулярен” функционализъм

Една интересна вариация на молекулярния функционализъм намираме още при Платон: човекът е нещо като умалена държава или микрокосмос, който е копие на макрокосмоса. Но същностното у човека е неговата душа, а тя самата се състои от три части, едната от които – разумът – е оприличена на човек: на кочияша, който направлява колесницата. Подобно постулиране на персонализирани агенти в йерархията на функционалните молекули се среща и до днес в психологическите теории. При Фройд в човешката психика се борят то, аз и свръх-аз, и дори когнитивната наука говори за автоматизирани “подпроцеси”, осъществяване чрез процеси, подчинени на “таблици” с инструкции. Тези умалени личности, които управляват (някои от) нещата, ставащи в главите ни, са получили името “хомункулуси” – думата произлиза от латинското умалително съществително за човек (а средновековните алхимици са се опитвали да създадат такова изкуствено човече по лабораторен път).

Райл е един от първите, който възразява срещу този тип “хомункулярно” обяснение на човешкото поведение чрез аргумента за безкрайния регрес. Например, изчислително-репрезентационистката теория е обвинявана, че щом нейните изчисления се дефинират относно някакъв “език”, то това предпоставя следваща ментална единица – хомункулус – който да разбира този език и да изпълнява инструкциите, “написани” на него. Може би това възражение е валидно и подрива фройдовата теория, но постепенно функционализмът в лицето на Дж. Фодор изработва решаващ контрааргумент. “Редукцията на една психологическа теория до програма за машина на Тюринг е начин за изгонване на хомункулусите. Редукцията гарантира, че не са постулирани други операции освен такива, които могат да бъдат осъществени от познат механизъм.” (Fodor 1981/ 2004:178). Регресът не е безкраен, ако хомункулусите станат толкова глупави, че да могат безпроблемно да бъдат заместени от машина. Ако например най-вътрешният хомункулус в дадено обяснение на поведението се държи като скенера на машина на Тюринг, той може да бъде “уволнен”, като на негово място се “назначи” адекватен механизъм, който е по силите на една машина на Тюринг. Има ли смисъл да се правят аналогии с човешкото умение за плетене, например, и заместването му от плетачна машина? Според мен, има. Затова аргументът на Фодор е изключително силен. Така например, един сложен алгоритъм за изчисляване на разстояния до някакви обекти въз основа на стереотипни данни може да се разложи на стъпки дотогава, докато примитивните стъпки се сведат до съдържанията на определени “адреси” в системата. Тогава хомункулусът не прави нищо друго освен да се подчинява на пряка причинност.

Сърл не е доволен от подобен аргумент. Той намира, че синтаксисът не е вътрешна черта на физиката, а е свойство, релативно спрямо наблюдателя (Searle 1992:210). Това показва недоразумение относно самата същност на функционалния подход – макро-свойствата “е пари”, “е къща” и пр. не изискват нито релативност спрямо наблюдателя, нито вътрешна присъщост на физическите елементи, които безусловно са налице в подобни случаи. Сърл е прав, че компютрите, които се продават в магазините, не попадат под ударите на аргумента срещу хомункулусите, тъй като в този случай “юзърът” е въпросният “хомункулус”. Но не всички “компютри” са артефакти, ако използваме компютърната метафора за мозъка или нервната система. След като някои процеси в съзнанието могат да се обяснят на изчислителен принцип, допустимо е да говорим за тези аспекти на съзнанието в термините на въпросната метафора, така както биологията говори за сърцата като за помпи и за бъбреците като за филтри.

Едно важно философско следствие на молекулярния функционализъм, посочвано от много автори (Вж. напр. Lewis 1966, Fodor 1981, Rey 1997 и др.), е “скъсването” между психологическото състояние и поведението. Това скъсване не е окончателно, то просто още веднъж показва – като контрапозиция на аналитичния бихевиоризъм – че менталното състояние и поведенческата реакция могат да съвпадат при определени условия, т.е. съвпадението е контингентно. Например, изходящата информация от перцептивната система може да не води до моторна реакция (пак да си спомним суперспартанците на Патнъм), а да влиза като входяща информация в подсистемата на убежденията. Така някой може да има нормални усещания и рационална мисъл, дори и двигателната му система да не функционира.

8.7.6. Телео-функционализъм

Телео-функционализмът се опитва да даде отговор на въпроса дали функциите са реални черти на света или са резултат от намерения – нечии намерения да се използва някакъв предмет за определена цел. Сърл намира, че говоренето за функции не е легитимно при липсата на предпоставката за намерения на определен агент, адресирайки твърдението си към изчислителната природата на съзнанието, приемана от “машинния” функционализъм: ”Изчислението съществува само във връзка с определен представител или наблюдател, предлагащ своя интерпретация на даденото явление.” (Searle 1992:210).

Ако Сърл е прав, то функционализмът предпоставя онова, което трябва да обясни – намерението като ментално състояние, което определя какво ще наричаме менталност изобщо. Но ако използваме полезния инструмент на аналогията, може да се покаже, че подобна дискусия е съществувала в биологията и там функцията вече се е доказала като сериозно обяснително понятие. Нещо играе определена функционална роля не поради някакво намерение, а по силата на това, че е било отбрано да прави това. Разбира се, ако Бог е създал живите същества, то те биха отговаряли на Неговите намерения. Но Дарвин е бил на мнение, че процесът на отбор е естествен, а не плод на намерения. От набора от генетични свойства в зависимост от средата някои видове са по-пригодени за възпроизводство и така биват отбрани по силата на притежаваните от тях свойства. Даден орган е сърце, защото е възникнал в процес, при който е бил отбран да изпълнява функцията да изпомпва кръвта. Увреденото сърце също е сърце. Отнесено към съзнанието, това означава, че към анализа на менталното трябва да бъдат приложени еволюционни ограничения, затова резултантната концепция се нарича телео-функционализъм.

8.7.7. “Повърхностен” функционализъм

Рей (Rey 1997:197) дори използва неологизма „повърхностизъм”, за да обозначи особената позиция на Д. Денет. Денет е защитил дисертация при Райл, а Райл е бил колега на Витгенщайн, така че ясно е защо трябва да потърсим корените на тази позиция у Витгенщайн. В §580 на Изследванията Витгенщайн заявява: “Един „вътрешен процес” се нуждае от външни критерии.” Психологията не е за нещо скрито, буквално “вътре” в главите ни. Вътрешният процес трябва да се дефинира в термините на поведението. Тази бележка обаче може да се прочете по-минималистично: за всеки вътрешен процес би имало, в определен контекст, черта на поведението, която би била белег за наличието на този процес. И няма нужда да се настоява, че това трябва да е една и съща черта във всеки контекст. Понякога болката може да бъде изразена чрез вик, друг път – чрез гримаса и т.н.

Макар и да не е аналитичен бихевиорист, Денет заявява: “без колебание приемам твърдението, че по необходимост, ако два организма поведенчески са напълно подобни, те са и психологически напълно подобни.” (Dennett 1993:922). Основният мотив на тази позиция, която Рей нарича “повърхностен функционализъм”, е верификационизмът. За се избегне скептицизмът относно другите съзнания, т.е. предположението, че другите хора са “автомати” без съзнателен живот, философите се опитват да обвържат конститувните условия на менталните понятия с емпиричните им условия. Затова Денет заключава, че няма друга реалност на съзнателното преживяване, която да е независима от ефектите на различните изразни средства на съдържанието върху последващите действия, и, следователно, върху паметта. Менталните понятия не са като понятията за естествени видове, а се отнасят за явления, които нямат скрита същност, например “прах”. Денет спокойно би могъл да възприеме девиза на една бояджийска компания: “Запазете повърхността и запазвате всичко”.

Повърхностният функционализъм има предимството да предложи правдоподобен отговор на въпроса за другите съзнания, но съвсем не е сигурно, че този отговор е достатъчен. Дори всекидневните ни ментални понятия не се изчерпват с позоваване на “повърхността”, т.е. на наблюдаемото поведение. Ако наблюдаваме един човек да пие бира, можем ли да кажем, позовавайки се на неговите предпочитания, че той прави това, защото обича бира? Може, но освен предпочитанията има и редица други хипотези, съвместими с това поведение – че човекът иска да се напие, за да забрави нещо неприятно; че се е хванал на бас, че въпреки че не обича бира, може да изпие една; че е бил жаден и единствената течност под ръка е била бирата и т.н. Повърхността не изчерпва всичко дори за всекидневното обяснение на поведението. Наречено в съвременната книжнина “всекидневна психология”, то е обект на следващата глава.

9. Всекидневната психология

Първото, което трябва да се каже, е че тук всекидневна или народна психология не се разбира в смисъл на антропологически, култорологически, етнологически и други подобни характеристики на съзнателния живот на хората.

9.1. Що е “всекидневна психология”?

При първо приближение всекидневната психология е интуитивната хипотеза на всеки човек, че менталният живот се състои от убеждения, желания, надежди, болки, усещания и емоции, които наистина съществуват и имат силата да предизвикват и контролират други убеждения, желания и т.н., а в крайна сметка и цялото ни поведение. Подобно определение, придаващо максимално широк обхват на всекидневната психология, срещаме и при Никълс: тя е чисто и просто информацията, която обикновените хора имат за съзнанието (Nichols 2002:1).

Не са малко философите, които определят всекидневната психология като вид функционализъм (McGinn 1991). Какво обаче в „природата” на народната или “фолк” психологията позволява тя да бъде определяна като (тип) теория, в случая – функционализъм? Освен това, много автори смятат, че философията на съзнанието е философия на всекидневната психология (например, аналитичният функционализъм); значи ли това, че първата си има работа с публично приети принципи и регулярности/правила  за обяснение на поведението, или с това, което става в главата на отделния индивид, когато той теоретизира, за да си обясни постъпките на околните? Опитите за концептуализация минават през (предполагаемия или наблюдаемия при малки деца) генезис на всекидневната психология, през нейните функции и през нейните механизми. Смятам, че и трите подхода имат сериозни приноси за разбирането на този феномен поради простата причина, че в различни ситуации всекидневната психология работи различно. При бързите нерефлектирани реакции действа симулационният механизъм, поддържан (поне отчасти) от т. нар. огледални неврони[8] (Iacoboni et al. 2005:1), при разсъжденията с цел обяснение и предвиждане работи обичайният механизъм на теоретизиране и размишление; а изследванията на генезиса на всекидневно-психологическите обяснения и предвиждания потвърждават активността и на двата механизма. Ще се опитам да докажа това плуралистично разбиране и да го интегрирам в концепцията за фолк психологията като функционален модел.

всекидневната психология може да се оприличи на “всекидневната физика” или на “всекидневната химия” като начини да се обясняват процесите и явленията, с които се сблъскваме във всекидневието, така че да използваме тези “обяснения” за предсказването на бъдещи събития или за правене на изводи относно минали такива. Във “всекидневната метеорология” се казва, че когато лястовичките летят ниско, ще вали. Това е било известно на хората далеч преди биологията да обясни ниския полет на лястовичките с преследването на ниско летящите мухи, които им служат за храна, а физиката да обясни ниския полет на мухите с повишеното налягане и влажност, което кара крилцата на насекомите да натежат и те да не могат да се издигат до обичайната височина. Вино се е правело далеч преди химията да обясни ферментанционните процеси в субстанциите, съдържащи вода и плодова захар, а майсторите на ракия само по вида на пръщината са предсказвали градуса на дестилата, който ще се получи.

Откъде обаче са се взели науките, които впоследствие обясняват и предсказват тези и други явления със стриктните теоретични и емпирични методи и средства, които имат на свое разположение? Тук има две възможности: науката е иманентна на всекидневния опит или науката е трансцендентна нему. И двете възможности са експлоатирани в литературата, включително по въпроса за всекидневната психология. Популярният отговор гласи, че науката възниква от практическите нужди на хората за целите на по-доброто удовлетворяване на тези нужди. След това се добавя, че първата наука е философията, от която постепенно се отделят другите науки. Днес пък е разпространен възгледът за саморазвитието на науката чрез така наречената диференциация на дисциплините, така че от една наука се отделят нейни клонове, впоследствие придобиващи самостоятелност. Затова започва да изглежда, че науката ражда наука по силата на някакви преди всичко вътрешни процеси. Сюзън Хаак, известната американска изследователка по философия на науката, отбелязва не без ирония, че подобно на данните, подкрепящи кое да е емпирично твърдение, данните, подкрепящи едно научно твърдение включват непременно емпирични свидетелства на живи хора (нечие виждане, чуване и т.н. на стрелки и) и основания (предишни убеждения), разклоняващи се в различни посоки (Haack 1999:4). Ако това важи за всекидневната психология като съвкупност от емпирични (?) твърдения, тя тепърва ще получава внимание като предмет на научно изследване в качеството й на източник на много научни психологически възгледи.

Книгата на У. Селърс “Емпиризмът и философията на съзнанието” (Sellars 1956/1997) се смята за един от първите източници на мотивация за изучаването на всекидневната психология. Не по-малка роля изиграва 40 г. по-късно статията на А. Голдман “Психологията на всекидневната психология” (Goldman 1993a). Насоките, заложени в тях, се различават значително.

9.2. Видове концепции за всекидневната психология

9.2.1. “Теория за теорията”

В своето обширно есе Селърс критикува наречения от него “мит за непосредствено даденото” като настоява, че съдържанието на нашия ментален живот не ни се “представя” непосредствено (както твърди Декарт или интроспекционизмът, например). На мястото на този мит Селърс предлага друг, създаден от него мит за нашите предци, които от наблюденията върху поведението на другите си изработват теория за действията им, която постулира някакви вътрешни преживявания като причини за тези действия. Постепенно прадедите ни се научават да прилагат тази теория не само към действията на другите хора, а да приписват и на себе си ментални състояния въз основа на наблюдаемите постъпки. Впоследствие, според Селърс, тази теория изгубва значението си, но нейните приложения като средство за обяснение и предвиждане на действията се превръщат във всекидневие. Всъщност Селърс не претендира за автентична история на човешката способност да разбира другите и себе си от гледна точка на вътрешния им живот. Той просто заостря вниманието към предположението, че менталните състояния е възможно да са теоретически конструкти.

Това предположение се оказва начало на нови изследвания в областта на психологията, особено след когнитивната революция от 60-те г., предизвикана от провала на радикалния бихевиоризъм. Когнитивистите започват да търсят обяснение на външното поведение чрез постулирането на ментални събития, които първоначално се разглеждат преди всичко като репрезентации. Например, за да се обясни човешката способност за манипулация със средно големи предмети, когнитивистите постулират ментална репрезентация на динамиката като физическа теория. Оттук по аналогия възниква и идеята за всекидневната психология като репрезентирани в съзнанието теории за предсказване и обяснение на поведението.

Йън Рейвънскрофт (Ravenscroft 2004:§2) посочва като допълнителен източник на изследванията на всекидневната психология развилия се от 1940 г. нататък интерес на социалните психолози към способността за т.нар. атрибуция, т.е. приписване на ментални състояния на хората (било на индивиди, групи или на самите себе си).

Така се оформя първият възглед за всекидневната психология като вид теория. Такова е и веднъж вече споменатото определение на Крис Илиасмит: концептуалната рамка на здравия разум, която ние, човешките същества, използваме, за да разбираме, предсказваме и обясняваме поведението на другите хора и висшите животни (Eliasmith 2005:Folk psychology).

9.2.2. “Теорията за симулацията”

Статията на Голдман обаче интерпретира нещата другояче (Goldman 1993b). Той смята, че изразът “всекидневната психология” има твърде тясно значение за неговите цели, а именно - значението на “теория”. Напротив, според Голдман той включва “нормалния човешки репертоар от ментални понятия, независимо дали “произвежда” или не “теория” (Goldman 1993b:1). В този смисъл изследването на всекидневната психология е част от психологията на понятията. Това предполага, че зрелите говорители разполагат с голям брой менталистки лексеми като щастлив, уплашен, искам, надявам се, болка (или боли), съмнение, възнамерявам и т.н (Ibid.). Тези думи, заедно с други фрази и граматически форми, се използват за съставянето на по-сложни менталистки изрази. Голдман се опитва да покаже, че тези изрази не са репрезентации, затова хората разбират психичните преживявания на другите не чрез правене на заключения въз основа на някакви всекидневни теории, които имат, т.е. не според принципите на функционализма (Ibid.:4,7), а по друг начин. Този друг начин е менталната симулация. Това е и най-популярната класификация на типовете всекидневна психология, които могат да се срещнат в най-авторитетните съвременни речници и енциклопедии, както можем да видим от статията на Никълс (Nichols 2002:2) - а именно всекидневната психология като теория и като симулация.

Подобно на термина “теория”, “симулация” се използва по различни начини. Понякога тя се схваща като мислене в роли, т.е. “да се поставиш на мястото на другия” – един израз от всекидневната психология, съществувал много преди разграничението на Нейджъл между обективната и субективната гледна точка и съвременното говорене за психология от първо лице. В други случаи обаче симулацията се разбира просто като проекция на собствените чувства или мисли върху другите хора, основана на споделения свят, в който общуващите живеят и в който няма нужда да се поставяш на мястото на другия, защото вече си там. На трето място, симулацията се приема като серия от автоматични реакции, например имитирането на мимиката на отсрещния човек или неговите телесни движения. Да си припомним запалянковците, чийто ляв крак подскача, когато нападателят на единия играещ отбор шутира към вратата на противника. Огледалните неврони обясняват достатъчно добре този феномен.

Никълс обаче критикува тази многозначност и настоява да се направи по-фин теоретичният речник на симулационните концепции за всекидневната психология (Nichols 2002:7). Според мен същността на симулационната теория може да бъде изразена чрез разграничението между презентация и репрезентация. Презентазията е “пред съзнанието ти”, т.е. в менталното ти състояние е пряко дадено менталното състояние на другия едва ли не като твое собствено състояние и ти се ориентираш за поведението на другия по тази “наличност”. В този смисъл симулацията е презентация или пряка имитация. Теорията обаче изисква ре-презентация, т.е. символизирането на менталните състояния в структури на езика на мисълта, от които да се правят изводи за възможни, и то схващани като възможни, а не като необходимо актуализиращи се ментални състояния на другия.

9.2.3. Дебатът между двете теории

Първият детайлизиран вариант на всекидневната психология като теория дължим на Д. Луис. “Нека да помислим за психологията на здравия разум като за научна теория, въвеждаща определени термини, макар че тя е изобретена дълго преди възникването на институцията “професионална наука”. Да съберем всички баналности, за които можем да се сетим по повод на каузалните връзки между менталните състояния, сензорните стимули и двигателните реакции... Да добавим също баналностите, имащи за резултат това, че едно ментално състояние попада под друго: “зъбоболът е вид болка” и др. подобни... Да включим само баналностите, които са общоприето от нас знание – всеки ги знае, всеки знае, че другите ги знаят, и т.н. Защото значенията на нашите думи са общоприето знание и аз възнамерявам да твърдя, че имената на менталните състояния получават своето значение от тези баналности.” (Lewis 1972:251).

Тук Луис предлага подход към съставянето на разказа за менталните състояния, но това не е самият разказ. Ние разбираме значенията на всекидневните ментални думички по начина, по който разбираме баналностите на всекидневието – прост и привлекателен отговор на въпроса откъде знаем какво изпитват другите. В такъв случай не може да има недоверие към менталния живот на другите, което отхвърля съмненията на аналитичния бихевиоризъм, довели до идеята за иреференциалност на менталните термини. След като всички приемат определени “баналности”, т.е. изхождат от едни и същи предпоставки, дори елиминативистът не би могъл да твърди, че не съществуват “банални убеждения и желания”.

Този възглед може да се определи като екстерналистки (външен) в следния смисъл. Определена (всекидневна или народна) теория за съзнанието имплицитно се съдържа в нашето говорене за съзнанието, когато правим изказвания, свързващи сензорните стимули с вътрешните преживявания и произтичащото от тях поведение. “Миризмата на попска яхния накара Петьо да се почувства гладен и той побърза да се прибере вкъщи” (Лакатник 1965:34). това е имплицитно въвеждане на ментални термини, от които могат да се направят подходящи обобщения за “възприятие” (миризма), “убеждение” (има попска яхния), “глад” (чувствам “дупка в корема”), “желание” (искам да хапна).

Съществува обаче вариант на теорията за всекидневната психология като теория, според който тази теория е вътрешно репрезентирана в главите ни и така обосновава обичайната ни способност да предвиждаме и обясняваме поведението – нашето и на другите хора. Този възглед може да се нарече интерналистики (вътрешен), защото предполага собствена вътрешна структура на данните или познавателни репрезентации, които посредничат между наблюденията ни за поведението при дадени обстоятелства и предвижданията/обясненията, които правим.

Споровете относно тези разбирания са изключително оживени, особено като се има предвид по колко много начини предложените възгледи може да са погрешни. Първо, може да е вярно, че говоренето ни за ментални състояния имплицитно въвежда квази- или прото-научни термини, но тези термини да са погрешни. Второ, може изобщо да е погрешно, че от всекидневните думи се конституира теория. Трето, може да е вярно, че теориите ни за съзнанието са вътрешно репрезентирани, но репрезентацията да е погрешна. И накрая, може да не е вярно, че се нуждаем от вътрешни репрезентации, които да обосновават предвижданията и обясненията ни. Критиката от страна на теорията за всекидневната психология като симулация взема предвид и четирите варианта, но акцентира преди всичко върху погрешността на първия и четвъртия вариант.

Този спор обаче не може да се реши нито само на теоретично, нито само на емпирично равнище. На емпирично равнище трябва да се реши въпросът за грешките, на които е изложено теоретизирането за менталните състояния или “ментализирането”. Затова много психолози поставят експерименти, особено с деца, които да покажат как се формират погрешни убеждения и дали децата приписват ментални състояния първо на себе си, а след това на другите. Моят опит от работата по философия с деца показва, че обикновено приписването е първо себеприписване. Това личи от изключително честите случаи на неразбиране на твърденията на отсрещния, което не се свежда до лошото слушане (доколкото технологията на философия с деца намалява влиянието на този фактор чрез подобряването уменията за взаимно изслушване). Децата са склонни по-скоро директно и без замисляне да приписват своите убеждения на другите и трудно възприемат противоречащия емпиричен опит, т.е. настояванията на другите деца върху разликата между изразените убеждения. Един фактор, способстващ за това поведение, е изложеността на децата на приписвания на убеждения и желания от страна на възрастните, които насочват постъпките им. Според мен източникът на грешките, следователно, е в “закотвянето” към гледната точка от първо лице. Подобни свидетелства дава и философският речник на всекидневния език, където менталните думи, предложени за разшифроване на информантите, се тълкуват предимно в първо лице (вж. статиите Съзнание, Ум, Разум, Интуиция, Интелект и др. в: Карагеоргиева и др. 2007) .

Теоретическият проблем между “симулационната” и “теоретическата” теории за всекидневната психология се състои в това, че симулацията може в крайна сметка да се отъждестви с интерналистката теория за теорията. При определено тълкуване на репрезентацията симулацията би включвала притежаването на вътрешно репрезентирани понятия, повече или по-малко подредени и организирани, които биха представлявали именно имплицитна теория за поведението и менталните състояния, които го инициират.

Обратното, ако екстерналистката теория за теорията влече, както личи от приведения цитат от Д. Луис, класификаторни функции на всекидневната психология, тогава тя попада под определението на Голдман за предмет на теорията за понятията. При това положение възниква въпросът как да се отговори на елиминативизма, според който всекидневните понятия за ментални състояния са практически празни, доколкото менталното не съществува другояче освен като физически състояния на мозъка. Това ще стане в § 9.4.

9.2.4. “Интенционалната гледна точка”

Едно стоящо леко встрани от стандартната класификация разбиране на всекидневната психология е това на Д. Денет. Макар че той споделя редица от положенията на елиминативизма, на всекидневната психология според него не бива да се гледа като на предстоящ да изчезне феномен, защото тя може да бъде много полезна. И това се отнася не само за менталността на всекидневния живот, а и за теоретични области като изкуствения интелект. Терминът на Денет, заместващ всекидневната психология, е “интенционалната гледна точка”. Тя се описва така: “Първо решавате да се отнасяте към обекта, чието поведение трябва да се предскаже, както към рационален агент; след това установявате какви убеждения трябва да има този агент съгласно неговото място в света и целите му. После преценявате по същия начин какви желания трябва да има той, и накрая предвиждате, че този рационален агент ще действа така, че да преследва целите си в светлината на убежденията си. Известно практическо разсъждение на базата на избрания набор от убеждения и желания в повечето случаи ще даде решение за това какво би трябвало да направи агентът; това е, което вие предвиждате, че агентът ще направи.” (Dennett 1991а:17)

Денет смята, че ако заемем тази позиция спрямо другите и мислим за тях като че ли те имат убеждения и желания, за нас ще бъде много по-лесно да предвидим поведението им, отколкото ако мислим за тях само като за физически същества, подвластни на физическите закони. Тази позиция работи и по отношение на животните, и по отношение на компютрите, например когато играем с последните на шах. Въпреки че е полезна, според Денет интенционалната позиция си остава само нагласа да се гледа на нещата по определен начин. В качеството си нагласа тя е достатъчна за предвиждането на поведението, но като теория може да е непълна и дори неистинна. Ако човекът, от чието поведение се интересуваме, бъде отровен или получи епилептичен припадък, ние не бихме могли да обясним действията, които той извършва, с неговите убеждения и желания. В такива случаи за обяснение ще се нуждаем от химия или от невронаука.

Според Денет има множество причини, поради които всекидневната психология е интересна за науката. “Доколокото термините “убеждение” и “желание” и сродните им са части от всекидневния език, подобно на “магнит”, но не и на технически термини като “валентност”, ние трябва да погледнем най-напред към народната психология за да видим какъв вид неща се иска от науката да обясни.” (Dennett 1975/2004:300). Независимо от слабостите си вътре в рамките на предполагаемо автономното психологическо обяснение (често ние не сме способни да си дадем сметка защо някой е постъпил така или иначе, нито да предвидим бъдещите му ходове), всекидневната психология има множество силни страни. Примерите, които дава Денет, заслужават да бъдат споменати. Първо, тя работи успешно в огромното мнозинство от всекидневните ни дейности. Например, когато шофираме, ние очакваме определено поведение от другите шофьори, което зависи не само от спазването на правилата, а и от техните нормални перцептивни способности, концентрацията им, и т.н. Второ, това е теория с голяма ефикасност – възможно е по усмивката да разчетем заплаха или дружелюбност, така че да реагираме адекватно. Трето, “ние откриваме, че дори малките деца прибягват до услугите на тази теория във време, в което те имат много ограничен опит за човешката дейност, за която да си правят заключения. Четвърто, установяваме, че всички ние използваме народната психология, не знаейки практически нищо за това какво действително се случва вътре в човешките черепи.” (Dennett 1975/2004:302).

Когато обаче се стигне до позицията на Денет за това, което наистина се случва “вътре в човешките черепи”, той е доста предпазлив и нееднозначен. Онтологията му за съзнанието, както той сам се изразява, е “полуреалистична” и приписва на менталните същности само“квази-съществуване”.

9.3. Всекидневната психология и аргументите на елиминативизма

За елиминативизма няма убеждения и желания, значи общоприетото знание не е знание, тъй като това, което се отнася до нещо несъществуващо, не е знание. Този аргумент се съгласува добре с интуициите ни за природата на знанието: още Платон в VІ книга на Държавата аргументира положението, че знанието е винаги знание за нещо. Всъщност елиминативизмът се подхранва като подход най-вече от критиката срещу всекидневната психология. Затова нека се спрем още веднъж на неговите аргументи, този път конкретно срещу всекидневната психология.

9.3.1. Аргументът за научността

Когнитивната наука, според елиминативизма, се базира на една синтактична теория за съзнанието, а това опровергава валидността на всекидневната психология. Когнитивната наука се фокусира върху процесите, протичащи изцяло в мозъка, и се абстрахира от това как те се свързват с външния свят. Всекидневната психология, напротив, е не само синтактична, а и семантична. Убеждението, че София е столица на България, зависи не само от отношението между думите и изреченията, чрез които то се изразява, а и от връзката му със София и България. Затова понятието “убеждение”, ключово за (фолк) психологията, няма място в онтологията на когнитивната наука. Само изчистената от твърдения за “убеждения” когнитивна наука би била сводима до физическите науки, което е основно положение на елиминативизма.

Синтактичната теория за съзнанието обаче приема автономността (поне) на психологията като наука. Така когнитивната наука (заради нейната част – психологията), основана на синтактичната теория, се оказва едновременно автономна и сводима. Ето как отношението към всекидневната психология става източник на вътрешни противоречия в елиминативизма. От аргумента срещу правото на съществуване на всекидневната психология израства аргумент срещу последователността на елиминативизма като методологически подход.

9.3.2. Семантичният аргумент

Като продължение на горния аргумент може да се разглежда упрекът към когнитивната наука, отправен от Фодор: той твърди, че тя не е способна да обясни референцията и другите семантични свойства на езика. Последните обаче трябва да бъдат обяснени, защото езикът и мисленето (като част от съзнанието) са продуктивни (виж аргумента на Чомски срещу елиминативизма в т. 6.2.2.2), следователно продуктивността на мисленето е аналог на продуктивността на езика. Продуктивността на езика зависи от неговата семантика, затова и мисленето трябва да е семантично ангажирано. Семантиката е отношението между нещо и друго нещо извън първото – например между дума и свят; следователно чисто синтактичната теория е недостатъчна за разбирането на езика. Всекидневната психология е ангажирана със света, защото предсказва поведението, следователно също е семантично ангажирана. Ето защо физичните процеси, които съгласно тезата на Брентано не са “за обекти” (нямат семантика), не могат да бъдат обяснение на процеси, които същностно са “за обекти” извън съзнанието. Както видяхме обаче при анализа на понятието за информация, информацията е за нещо друго, независимо дали е съзнателна информация или не. Затова този аргумент остава съмнителен.

Нещо повече, моите и на други български философи изследвания показват, че семантиката е заредена със синтаксис и чисто сепариране на едното от другото е просто невъзможно. При това със задна дата може да се констатира предпазливо, че семантиката изглежда първична по отношение на синтаксиса (Карагеоргиева и др. 2007:9,14). Това също атакува аргумента на Фодор в частта му за разграничението семантика-синтаксис и характеризирането на когнитивната наука и всекидневната психология чрез едното за сметка на другото.

9.3.3. Емпиричният аргумент

Ако изследваме т. нар. “общоприето знание”, съставляващо основното тяло на всекидневната психология, ще установим, че в него изобистват вярвания в дуализма, безсмъртието на душата, свободната от всякакъв детерминизъм воля, привилегирования достъп до собствените съзнателни преживявания и пр. – все неща, които спокойно може да не са истина. На още по-всекидневно равнище (ако е възможно такова степенуване) битуват вярвания за хомосексуализма като болест, нелогичността на женския ум, егоизма на мъжете и т.н. Това поставя под въпрос третирането на понятията (чрез които се изказват вярванията) на всекидневната психология като аналитични. Първо, защото всяко от вярвания, ако е неистинно, не може да бъде съдържание на ментален термин, който се въвежда от всекидневната психология. Второ, защото дори потребителите на народна психология обикновено не разглеждат думите за ментални състояния като определения. Всеки е наясно, че макар хората да казват “ох”, когато ги заболи, това е условност, а не дефиниция (и няма нужда да отиваме чак при суперспартанците на Патнъм, за да разберем защо това е така).

Нека приведем една аналогия, проясняваща този аргумент. В статията си “Какво знам, когато знам някакъв език” (Дамет 1996:75) М. Дамет доказва, че правилата на естествената граматика, следвана от обиновените говорители, не са експлицитно осъзнавани от последните. ако обаче правилото бъде експлицитно формулирано и говорителят се съгласи, че именно това е следваното от него правило, то се превръща в правило на дескриптивната граматика. По същия начин, ако хората се замислят над употребата на менталните думи във всекидневния език, те биха признали, че последните играят ролята на “уточнители на референцията”, т.е. на това, за което говорим, но без да имат претенцията да го дефинират. Става дума за описания, които отграничават това, за което говорим, чрез избора измежду съперничещи си думи в съперничещи си контексти. Затова без специален анализ и корекция всекидневната психология не може да е от значение за науката. Този аргумент е подкрепен с емпиричното изследване на философските думи в естествения език във вече многократно посочения Речник.

9.3.4. Трите аргумента в един

Ако се опитаме да реконструираме синтезирано аргументите на елиминативизма срещу всекидневната психология, нещата биха изглеждали така:

1) Всекидневната психология е подобна на отживели теории като алхимията

2) Алхимията е неистинна, идеологията й е неприложима към действителността и онтологията й е празна (т.е. същностите, които описва, не съществуват)

\ Всекидневната психология вероятно е неистинна, идеологията й е неприложима към действителността и онтологията й е празна.

Къде се пропуква този аргумент? Първо, той не може да се разглежда като логически в стриктния смисъл на думата, защото се базира на аналогия. Затова повечето от защитниците на значимостта на всекидневната психология критикуват първата предпоставка на аргумента, настоявайки, че такава прилика не съществува. Аз обаче смятам, че прилика с алхимията съществува (например, изрази като “нашепвания на Божия глас” в главите на “избрани” хора приличат на изрази като „философски камък”), но това е само част от картината. Всекидневната психология прилича също на всекидневната физика, където много от предсказанията се сбъдват, защото почиват на опит, задоволително обяснен впоследствие от научната физика. Следователно, аналогията е толкова неточна, че се обезсилва.

От друга страна, след критиката на Куайн и Селърс интроспективните основания на всекидневната психология наистина поставят под въпрос голяма част от съдържанието й. Първо, набира сила холистичната теория за значението, където според Куайн “нашите твърдения за външния свят се изправят пред съда на сетивния опит не едно по едно, а само като “корпоративна организация.” (Куайн 1951/2004:191) Второ, Селърс аргументира положението, че осъзнаването е въпрос на лингвистични рамки. С това двамата подготвят първоначалното основание на елиминативизма с разширяването на потенциала на науката до целия ни опит, който трябва някъде в бъдещето да се окаже научно обяснен в своята цялост, като обяснението да бъде изчерпателно. Холистичната природа на невронните мрежи, които лежат в основата на психичните процеси, е това, което свързва холизма на научната теория с елиминативизма. Дали дадена теория е “направена” от думи всъщност няма съществено значение. Самите ни сетива “теоретизират”, интерпретират, т.е. трансформират сигналите на средата по начин, който е детерминиран от физическото устройство на първите. отхвърлянето на “мита за непосредствено даденото” отхвърля идеята за това, че възприятията могат да се третират като непосредствено дадена основа на мисълта и науката.

Що се отнася до научното обяснение на психичния опит, изобщо не е сигурно, че смяната на теорията ще промени неговата природа. обратното също не е сигурно, защото една теория има принос към начина, по който ще подбираме заслужаващите внимание сетивни възприятия. Така че в това отношение елиминативизмът продължава да има някакви основания, които се опитва да разширява с развитието на невронауката и натрупването на нови данни в нея. елиминативизмът обаче не взема предвид широко разпространената в континенталната, а вече и в британската и дори в американската философия идея за съществуването на цялостен пред- или а-научен опит за света, изразяван с термините “жизнен свят” (напр. Хусерл), “форми на живот” (Витгенщайн), “единство на опита” (Дюи) и др. Критиките на Селърс и елиминативистите просто не засягат тази страна на нещата. Доколкото това се прави, в по-меките си форми тези критики признават, че теоретичното знание не може да замести практиката и опита, а това в последна сметка подрива елиминативните аргументи.

9.3.4.1. Отговорът на елиминативизма

Сега да разгледаме как елиминативистите отговарят на възраженията срещу своята концепция, описани в гл. 5 – а именно, че елиминативзимът предпоставя това, което иска да отрече. Казано най-просто, елиминативистите са убедени, че не съществуват убеждения. Ето становището на Патриша Чърчланд: “Това, което елиминативистът несръчно се опитва да каже, е, че всекидневната психология е сериозно неадекватна като теория. В ограниченията на същата теоретична рамка ние сме принудени да опишем елиминативиста като убеден, че няма убеждения; но това не е защото всекидневната психология трябва да е вярна, а защото ние сме ограничени от рамката, която елиминативистът иска да разкритикува, а не съществува алтернативна рамка... Глупаво би било да се предположи, че всекидневната психология трябва да е истинна, защото на този научен стадий да се критикува тя имплицира нейното използване. Всичко това показва, че всекидневната психология е единствената налична теория в момента.” (Churchland 1986:397-398)

От това описание виждаме, че елиминативизмът разчита основно на някакъв “бъдещ научен стадий”, който би бил несравнимо по-развит в сравнение с ограничените настоящи неврофизиологични знания за мозъчните процеси. без всекидневната психология обаче просто не може да се живее в общност, защото тя единствена ни осигурява възможности за разбиране и предвиждане на поведението във всички обичайни житейски ситуации (например, невронауката още е твърде далеч от обяснението на процесите, които управляват не само такива сложни съзнателни феномени като догадките, а и простички неща като обонянието и предизвикваните от него асоциации, водещи до мисловни движения – да речем, Гьоте и миризмата на (според някои версии – гнили) ябълки, която му помагала да мисли творчески.

елиминативизмът не е убедителен и за автономията на психологията като наука. Съществува теза, че е възможно в последна сметка всекидневната психология да бъде “редуцирана” или изместена от научния прогрес, но не от физическата наука, а от научната психология, която ще остане сравнително независима от физиката. Аномалният монизъм на Дейвидсън е вариант на такъв аргумент. Както посочих в началото, според него менталните събития са тъждествени с някакви физически събития, но въпреки това менталното не е сводимо до физическото. Когато изпитвам болка например, тя съвпада с някакъв физически процес в мен, а когато друг човек изпитва болка, тя съвпада с физически процес в него. Болката се реализира физически по различен начин у мен и у другия човек. Дори болката у един и същи човек, изпитвана по различно време, може да се дължи на различни физически процеси. Следователно, според Дейвидсън, менталните понятия не могат да бъдат сведени до физически понятия (Davidson 1974/2004:322ff, 1987/2004:556ff.).

9.3.4.2. Възражения срещу втората предпоставка

Нека я припомним: ако алхимията, на която всекидневната психология прилича, е неистинна, идеологията й е неприложима към действителността и онтологията й е празна (т.е. същностите, които описва, не съществуват). Философията на науката, направила възможен елеиминативизма, е произтичащата от виждането на Кун картина на парадигмите, елиминиращи своите предшественички. Разбира се, ако не допуснем, че съвременната наука е истината от последна инстанция, тя също би трябвало да бъде изместена от нова, по-съвършена парадигма. Въпросът е дали старата парадигма е била “истина за своето време”, както би казал Хегел, или с откриването на новата парадигма е ставало ясно, че предишната е била неистинна “през цялото време”? Така представен, ходът на научното развитие изисква да приемем, че всяка научна теория рано или късно ще се окаже неистинна. Тогава какво ни задължава да вярваме в истинността на съвременните ни теории?

Изправен пред тези скептически следствия, Файерабенд, който започва кариерата си като елиминативист, преминава към публикуването на книги като “Сбогом на разума” и “Против метода”. Чърчланд, за разлика от Файерабенд, успява да се спаси от скептицизма, приемайки един прагматичен плурализъм, който обаче не подкрепя достатъчно силно елиминативизма. Плурализмът е между редукцията на теориите и тяхната елиминация, като между тези две крайности, които не са избор от типа или/или, има множество междинни позиции. Така разликата между “лошата” и “добрата” теория става разлика по степен и тази разлика не се описва добре от традиционното определение на теорията като истинна или неистинна.

Какви следствия има тази “мутация” за всекидневната психология? На последната би трябвало да се признаят, подобно на Денет, сериозни заслуги наред със сериозните слабости. Ако според Чърчланд алхимията няма никакви епистемични приноси (с което аз не съм съгласна, както и множество други философи и историци на науката), то за всекидневната психология това не може да се каже и следователно тя не прилича на алхимията. епистемичните заслуги на алхимията следват не само от емпирично-исторически основания, а и логически. По силата на същата логика, която е довела до заместването на “лошата” алхимия с “по-добрата химия”, днешната химия също един ден би трябвало да бъде изместена от друга “по-добра” химия и да изгуби научните си характеристики (такива, каквито днес ги определяме). Това отново ни връща към скептицизма спрямо статуса на съвременната химия и спасението от него е, че истинността и неистинността на теориите няма нужда да бъдат единствените възможни стойности по истинност, което пък влече “със задна дата” приемането на степен на истинност в алхимията. А това проваля аргумента на елиминативизма, реконструиран по-горе, както по отношение на всекидневната психология, така и по отношение на алхимията.

Втората предпоставка обаче има още две компонента, които трябва да бъдат разгледани – неприложимостта към действителността и празнотата на онтологията.

Последователният елиминативизъм изисква да се признае, че не съществуват маси, столове, къщи и пр., тъй като последните не могат да бъдат дефинирани другояче освен чрез целите, за които са създадени, респективно функциите, които изпълняват. Тук атаката срещу елиминативизма се базира на сблъсъка на интуиции, който не е много продуктивен. Едната интуиция е, че флогистонът очевидно не съществува, а другата - че къщите очевидно съществуват. Но за най-добрите умове във времената на алхимията и начеващата химия флогистонът се е отнасял до някакви действителни процеси, той е бил постулиран с обяснителна цел и не може да се твърди, че всекидневният “термин” “къща” е по-добре дефиниран от “флогистон”, защото е приложим към очевидно съществуващи неща. Още повече, така разгърнатата критика не дава отговор на въпроса за приложимостта и съществуването на менталните явления, за които говори всекидневната психология.

На този въпрос трябва да се отговори и една интересна алтернатива предлага С. Стич. Както отбелязва Т. Рокуел (Rockwell 2005), след 1996 г. Стич се превръща “от елиминативист в най-добър приятел на неговите критици.” (Потвърждение за това е статията на Стич: Stich 1978/2004). След като централното твърдение на елиминативизма е, че всекидневната психология може да е неистинна, определянето на това що е истина и неистина става изключително важно. Последните са обвързани с понятията за референция и съществуване. Тогава изразът “теорията х е неистинна” би трябвало да означава едновременно “същностите, описани от х, не съществуват” и “термините на х не се отнасят до нищо (не реферират)”. Стич настоява, че това са три отделни твърдения, поради което е необходима аргументация защо те трябва да вървят заедно. Доколкото такава аргументация не съществува, всекидневната психология може да е неистинна, без от това да следва, че нейните термини се отнасят за несъществуващи феномени и тя не описва нищо действително.

Ядрото на критиката на Стич е в това, че една теория, която е нелингвистична (както твърдят елиминативистите), не може да е нито истинна, нито неистинна, тъй като истината е свойство на изказванията (езикови същности). Този аргумент все още не е посрещнат достойно от елиминативизма. Но Стич има и още един “коз” в своята критика. Елиминативизмът е възможен и дори неизбежен, ако приемаме, че значението на термините се определя от тяхното място в концептуалната схема, с която работим. Това схващане се нарича семантика на концептуалната роля, но тя не е единствената семантика, която съществува. Ако вземем предвид причинно-историческата семантика на Крипке (вж. следващата глава, т. 10.5.3.1.), и най-погрешните теории реферират своите “предмети”. Например, норвежката митология твърди, че звездите са дупки в черепа на мъртъв великан. Но когато викингите са говорели за звезди, те са говорели именно за звездите, а не за нищо. По Крипке това следва от положението, че звездите се намират в причинна връзка с говоренето на викингите, т.е. светлината от звездите ги кара да мислят и говорят за звездите. Същата теза застъпва и Грайс в статията си “Значението” (Grice 1957), когато говори за “естествено” значение. “Естественото” възражение срещу такъв тип семантика е, че не всички каузални връзки са от типа референция (Keil 1994/586-588). Така атаката на елиминативизма срещу всекидневната психология значително отслабва, вземем ли предвид преформулирането на понятието за неистина така, че да позволява неистинни понятия да реферират нещо в действителността.

Възможно ли е всички тези различни до противоположност разбирания за всекидневната психология да бъдат подведени под едно общо схващане за нейната природа и функции? Ако изхождаме от несводимото многообразие на структурата на понятията, изграждане на моно-понятие не е възможно, но не е и необходимо. Можем да прокараме приблизителни и подвижни граници между различните варианти на употреба на „всекидневна психология”, да ги напаснем към различни нейни структури, които ги подкрепят, и така да получим адекватна плуралистична картина за нея.

9.4. Всекидневната психология като набор от модели

9.4.1. Възникване на моделната концепция

Първият влиятелен опит да се “слезе” от равнището на теорията на нивото на моделите е предприето от Джейн Хийл, а тя е и от първите, които показват възможността симулационната концепция за всекидневната психология да се съвмести с теоретическата. В статията си “Копиране и функционализъм” (Heal 1986/2004:334-348) тя показва два модела на това, което правим, когато се опитваме да схванем мислите и поведението на другите, позовавайки се на техните желания, страхове, надежди и т.н. При единия модел ние използваме функционална стратегия, при другия – копираща. Сравнявайки двата модела, Хийл намира за много по-правдоподобно, че във всекидневието ние прибягваме към копиращата, а не към функционалната стратегия (Ibid.:334). Защо? Защото функционалната стратегия изисква да поставяме убежденията и желанията в отношение на причиняване, при това в трето лице, т.е. (доколкото е възможно) от обективна гледна точка. Проблемът е, че възможните ментални състояния, които трябва да се разгледат, са много повече от способностите на нашия ум да ги удържи и подреди в каузална верига в един и същ момент (Ibid.:335).

Алтернативата, която много по-лесно можем да използваме и която действително ползваме, е копирането или имитирането. Как работи то? По силата на едно единствено допускане, а именно, че другите хора са като мен и че това, което аз правя, когато мечтая, въобразявам си или разсъждавам, е същото, което правят и другите (Ibid.:336). Това, което аз се опитвам да направя, е да имитирам или възпроизведа мисленето на другия - аз се опитвам да навляза в същото състояние, в което е другият. Следователно, този метод не прибягва към някакъв теоретически апарат. Той обаче е застрашен от съживяването на картезианския “театър” (интроспективния достъп до съдържанията на съзнанието, състоящ се в наблюдаването на “действията” на някакви ментални “герои” на сцената на единното съзнание от „окото на духа”). Хийл отхвърля такава възможност. Основанията й са, че не става дума за знание за собствените ментални състояния, а само за определено действие по “преживяването” им (Ibid.:346). Приписването на психологически състояния, по Хийл, може да се нарече “отново-изразяване”, а не описание. Аз смятам обаче, че приписването, на което почива имитационната концепция, не може да не бъде преобразувано в обяснение, защото предсказването на поведението е невъзможно без разпознаването на концептуалните категории, които другият има за човешкото съзнание. От друга страна, не мога да не се съглася с Хийл, че подражанието или имитацията реконструират менталните състояния съдържателно, а не само структурно, както е при симулацията. Според симулационната версия единството на съдържанието се осигурява от “общия” свят, в който хората живеят. Освен това, картината на всекидневната психология като симулация ми се вижда прекалено рационалистична. Тя изисква да се вземат решения в ролята на другия, доколкото това има за резултат решението да се осъществи определено действие, което именно трябва да се предвиди. Напротив, обикновено хората допускат голяма степен на неопределеност на очакванията си какво ще направят другите. Както отбелязва Р. Гордън (Gordon 2004:§1), за дадени хора в дадена ситуация някои действия изглеждат изненадващи, а други – съвсем логични. А при различни наблюдатели логичното за едни може да се прецени като изненадващо от други. Това отново изисква единствено структурно възпроизвеждане или “едната система да моделира другата” (Ibid.), като съдържанията постъпват от ситуацията.

Към “моделно” разибиране насочва и Голдман в друга своя влиятелна статия (Goldman 1993b). Той настоява всекидневната психология да се разглежда в термините на когнитивната наука като индивидуална система за контрол на поведението, приложена към подобните системи у другите хора в качеството на позволяващ обработване модел. Системата първоначално се взема като застинала, така че на изхода нямаме реално поведение, а само предвиждане или очакване за поведение. В такъв случай е възможно входящата информация да не е непременно ограничена до регулиране на собственото поведение, а системата да е отворена за “ходовете” на другите. Така че симулацията върви като процес, който не се нуждае от теория.

За да бъде способен обаче да приписва на другите някакви ментални състояния, човек трябва вече да е готов да ги припише на самия себе си чрез интроспекция. Това изисква наличието на ментални понятия, ето защо всекидневната психология е част от психологическата наука за понятията. Не е трудно да се види влиянието на Кант и Дейвидсън в разбирането на Голдман. Приписването на ментални състояния е възможно само на основата на симулацията, т.е. на всеобщите характеристики на “трансценденталния субект” (Кант), като при това истинността на вярванията, които се приписват, предхожда тяхното значение (Дейвидсън).

проблематичен момент тук е интроспекцията, чиито ограничения бяха показани по-горе (секция 5.4.2 и §7.3). Какво повече може да съдържа приписването на ментални състояния, базирано на интроспекцията, освен действие по аналогия? А аналогиите не се базират на съответствие в съдържанието, а в структурата. В този смисъл симулацията може да се разглежда като възпроизвеждане на структурата на менталните събития у другите хора. Но една и съща структура може да се реализира в различни елементи, т.е. материални компоненти (тук използвам анализа на Л. Сивилов за структура, компонент и елемент в 1980:58-69). Следователно симулацията е недостатъчна като форма на достъп до менталните състояния на другите.

Моделирането е някъде между теорията - като нейно приложение, симулацията – като структурираност на модела и имитацията – в моделите, които използат поне отчасти същия “материал”, от който е направен моделираният феномен. Следователно трябва да се прави разлика между модела, неговото построяване и неговата интерпретация. Затова най-напред трябва да се уточни смисълът на употребата на “модел”. Грубо казано, моделът може да се разгледа като хипотетична структура, която помага да разберем друга, обикновено по-сложна система, наричана целева система. Предполага се, че разбирането става посредством отношението на прилика между хипотетичната структура и действителната система, която искаме да разберем. Въпросът е за какъв вид прилика става дума и според мен той може да бъде най-различен, включително въпрос на конвенция. Тук трябва да се вземе предвид, че всекидневната психология се използва в широк обхват от ситуации – от краткосрочни предвиждания в реално време до обяснения на минало поведение или възлагане на бъдещи отговорности.

Моделът се строи със степен и вид на приликата с целевата система според нуждите и намеренията на теоретизирането. Затова той не се ангажира с конкретни твърдения за природата на целевата система. Нещо повече, езикът на модела е само непряко свързан с последната. Това е забелязано още от Платон, който чрез образа на линията (Държавата, 509d4 – 511e5 кн. VІ) пояснява как изказванията на геометрите, опиращи се на чертежи, не са за чертежите като самостоятелни същности, а за изобразените от тях идеи – една двойно опосредствана връзка.

Моделът може да се разглежда просто като устройство от типа вход-изход, т.е. като средство за предвиждане, или може да изпълнява ролята на точна карта на вътрешните процеси в целевата система. и в двата случая става дума за някаква прилика, но това са различни прилики. Както се изразява П. Годфри-Смит, “моделите в науката имат поддаващи се на пригаждане и стремящи се към точност отношения.” (Godfrey-Smith 2003:4). За всекидневната психология той предлага тя да бъде третирана като боравене с модел, който просто се пуска в действие и се използва, без да прави каквито и да било твърдения за природата на менталния свят на другите хора (Godfrey-Smith 2003:7). Ще си позволя една аналогия, която да поясни позицията на Годфри-Смит: моделът е инструмент, който е в различна степен подходящ за целта, за която го използваме, но ние не се интересуваме как той е направен, освен ако не сме производители на инструменти. Именно когнитивната наука играе ролята на просветен производител на инструменти и затова задачата й включва изследването на това как са построени обичайните всекидневни инструменти за предсказване и обяснение на човешкото поведение.

9.4.2. От един към множество модели

Обобщавайки, всекидневно-психологическият модел е структура, включваща като свои компоненти убежденията, желанията, спомените, плановете и действията на човека и връзките между тях, която структура може да се “налага” върху различни целеви системи: хора, животни, компютри или институции, организации, нации. Този модел може да бъде абстрактен или конкретен и това зависи не само от това, от какво е “направен” (от понятия или преживявания и образи), а и от функцията, която изпълнява, следователно от отношенията, в които се намира с целевата система. Нещо повече, абстрактността и конкретността имат степени. Затова е важен механизмът, по който се осъществява строежът на модела, и най-вече поредността на стъпките. Годфри-Смит смята, че всекидневно-психологическият модел е абстрактно-теоретически. Следователно, между схващането на някаква теория, от която извличаме изводи как да припишем на другите някакви ментални състояния, и автоматичната или преднамерена, но основаваща се на вродени способности симулация, той избира теорията. Скритият мотив тук е страхът да се припише онтологическа самостоятелност на менталните феномени. Но “онтологическа” може да означава различни неща. Ако приемем “функционалната онтология”, възможни са и съвсем конкретни всекидневно-психологически модели, използващи структурите на собствените ментални състояния за разбиране и предвиждане на състоянията на другите – чрез имитация и симулация. Така и симулационната теория може да се интерпретира като моделна, но боравеща с конкретни, а не с абстрактни модели.

Всекидневната психология, следователно, е нещо като семейство от модели с различна степен на абстрактност и различен начин на конструиране (имитационен, симулационен или теоретически). Доколкото основната цел на всекидневната психология е предвиждането и обяснението на поведението – т.е. на практическите, емпирично наблюдаеми действия на хората – теоретичните всекидневно-психологически модели са теория от особен вид. Те са теория за практиката, която е различна от “теорията за теорията”, сиреч за това какви са сами по себе си менталните състояния (на другите хора); ние се интересуваме от тези ментални състояния дотолкова, доколкото те водят до поведение (веднага или след време).

Например, когато български рейнджър, завърнал се от Ирак, обяви публично колко е бил изплашен от преживените събития по време на мисията, ние можем да се запитаме: “А той какво си е мислел, когато е тръгвал за там?” С това ние вече сме пуснали в действие един всекидневно-психологически модел. Последният е абстрактен, тъй като ние се интересуваме от мислите или идеите на рейнджъра относно очакванията му за мисията като цяло, а не от степента, в която е бил сигурен, че тези очаквания ще се сбъднат, нито от представите му за цвета на сградите там, преди да ги види на живо. Моделът ще става все по-конкретен с навлизането в опити за разбиране на специфичните убеждения, желания, страхове и качествени преживявания. Или ще прилагаме отделни модели за отделните ментални състояния, всеки пригоден за разбиране на своята целева система: един за страха от засада, друг за страха от фронтална атака, трети – за желанието да се спечелят пари, и т.н. Всеки от тези модели може да се строи било като имитация, било като симулация в зависимост от личния ни опит. След подреждането на резултатите от приложението на тези модели ние можем да си построим обяснение за това, което рейнджърът “си е мислил”, преди да тръгне, и това обяснение вече ще има характера на теория, оставаща обаче в рамките на всекидневната психология.

В тази хипотеза всекидневната психология се отлива в теории, след като е “работила” със средствата на моделите, те пък построени по механизмите на структурните, съдържателно-структурните или функционалните прилики. Моделите са знание от вида “знам как” (как се мисли, как се чувства, как се взема решение). Теориите са от вида “знам, че” той мисли (това), чувства (онова), реши (друго). Симулациите са от вида “аналогия с пряка запознатост”, като последната е с нашите собствени ментални състояния. Това подсказва, че е възможна не само посока на включване на модела от теорията към модела, а и от симулативните и имитативни конкретни модели към по-абстрактните теоретични такива. Ако “завъртим” примера с рейнджъра, въпросът за това “Какво е да се страхуваш 24 ч. в денонощието?” може да доведе до въпроса “Помисли ли за това преди да тръгнеш?”

Можем да заключим, че и привържениците на теорията за теорията, и тези на теорията за симулацията имат известно право, доколкото става дума за различна последователност на работа на обяснителните понятия на всекидневната психология. Да се имитира страх, не изисква непременно понятие за страх, но може да доведе до формирането на такова понятие или може да тръгне от съществуващото вече понятие. Като пример в това отношение може да се посочи известната приказка на братя Грим (която все пак е преразказ на народна приказка) за онзи, който тръгнал по света да научи що е страх. Моделната концепция е най-добрият вариант за опосредстване на двете основни конкуриращи се теории, като позволява на високите си нива да се говори за теории, а на ниските – за симулации; тя залага най-вече на практическото умение за “разчитане” на постъпките и намеренията чрез подреждане на менталните състояния и/или понятията за тях в работеща обяснителна структура.

10. Изчислително-репрезентационистката теория за мисленето (ИРТМ)

Тази теория е главният представител на молекулярния “закотвен” пост-машинен функционализъм. Предложена най-напред от Х. Патнъм и Дж. Фодор, тя бързо става доминираща в полето на когнитивната наука поради успеха на обяснителните си схеми. Тя се ограничава с мисленето на принципа на “малките стъпки” и самоописва подхода си като “умерен ментализъм”. Главните обяснителни понятия се отнасят до информационните и директивните пропозиционални нагласи. Структурата на умерения ментализъм може да се реконструира по различни начини (Rey 1997:9). Избраният от мен е представен в следващия параграф.

10.1. Общи положения на изчислителния подход

Предложената тук структура – и изобщо структури от този вид - се разглежда от привържениците на ИРТМ като приблизителна структура на „типичното съзнание” (напр. Rey 1997:203):

  1. Някакви стимули причиняват информационни състояния (перцепции);
  2. някои информационни състояния се задържат (памет);
  3. информационните състояния понякога се комбинират в рационални схеми и произвеждат други информационни състояния (мисли, разсъждения);
  4. информационните състояния понякога се комбинират в рационални схеми с някои (възможно е и да са съществували по-рано) директивни състояния, произвеждайки по-нататъшни директивни състояния и действия (вземане на решение, действие, приближаване, избягване);
  5. стимулите се причиняват от дистални феномени, които осигуряват на много от информационните състояния тяхното значение (смисъл) или съдържание;
  6. системи, организирани съгласно 1 – 6, са или естествено, или преднамерено селекционирани да бъдат такива.

Това не са необходимите и достатъчни условия, които би трябвало да осигуряват традиционен анализ на менталните понятия, а рамка на философския подход, в който когнитивната наука и в частност психологическата теория – ако е функционалистична – може да започне да отговаря на въпросите дали и защо и как има системи, които имат само информационни, но не и директивни състояния, само усещания, но не и мислене, или обратното. Тази рамка показва защо, ако приемем елиминативизма, всъщност няма смисъл да говорим за съзнание с цел обяснение. Тя също така обхваща голяма част от структурата на всекидневната психология, т.е. в състояние е да осигури теория за природата и значимостта на последната. Може да се каже, че умереният ментализъм лежи в основата на психологията на разбирането на М. Вебер, на фройдизма и на “интенционалната гледна точка” на Денет.

Критиците на тази теория най-често изтъкват нейната ограниченост до феномена на мисленето и пропускането на обяснението на такива черти на съзнанието като квалиите, изменените състояния на съзнанието (сън, хипноза, медитация, транс и породени от наркотици състояния) и пр. От една страна, в резултат на тези критики се развиват алтернативни или комплементарни теории, а от друга – изчислително-репрезентационистката теория във варианта си от 21 в. дава приемливи обяснения на някои от споменатите феномени. Първо ще разгледам основните положения на тази теория, а след това отговорите й на някои обичайни критики.

Както показва самото наименование на теорията, тя се състои от два компонента – теория за изчислението (“върху” синтактично определени репрезентации на специален език, наречен “език на мисълта”), и теория за репрезентацията (значението-смисъла-съдържанието), която показва как синтактично определените репрезентации получават своето съдържание. Изчислението се определя по специфичен начин, отделно от семантичните свойства на репрезентациите: то е формална манипулация със символи. Репрезентацията залага на наличието на отношения между мислещото/репрезентиращото и символните репрезентации на съдържателните състояния: да си убеден, че котката е на изтривалката, означава да си в особено функционално отношение към символната ментална репрезентация, чиято семантична стойност е “има котка върху изтривалката”. Да се надяваш, че котката е върху изтривалката, означава да се намираш в друго функционално отношение, характерно за отношението “надежда”, а не “убеждение”, със символна ментална репрезентация със същата семантична стойност. Макар че двата компонента са тясно свързани, те могат да бъдат изложени поотделно, което и ще направя.

ИРТМ се опира основно на аналогията между съзнание и компютър, известна още като компютърна метафора. Съгласно тази метафора съзнанието е особен вид компютър, функциониращ по определен начин и характеризиран от съответната когнитивна психология. Първо, съзнанието изглежда е много умен компютър, детайлите на чиято структура позволяват на човека (а и на много животни), по думите на Декарт, “да действаме при всички случайности на живота така, както разумът ни прави способни да действаме” (Декарт 1978:288). Второ, това е компютър с много специфична изчислителна архитектура. С други думи, особените функции на съзнанието и особената му архитектура взаимно си влияят, за да постигнат наблюдаваните едва ли не загадъчни резултати на интелигентното поведение.

10.2. Изчислението

Това е техническа идея, извлечена от дебата за формализацията, който се води в математиката от края на 19 и началото на 20 в. Проектът за формализацията е реакция на кризата в математиката, породена от откриването на непротиворечиви геометрии, отричащи постулата на Евклид за успоредните прави. Доколкото този постулат почива на дълбоко вкоренени пространствени интуиции, се смята, че той е необходимо истинен, сиреч не може да бъде непротиворечиво отречен. Затова математици като Гаус, Пеано, Риман, Фреге и Хилберт се опитват да експлицират аксиоми, които да позволяват неевклидови варианти на геометрията. Най-влиятелната формализационна стратегия е тази на Хилберт, описващ формализираното мислене като “игра със символи”, в която правилата на извличане се изразяват чрез синтактичните – и задължително не-семантичните – свойства на използваните символи.

Вторият важен мотив на изчислителната идея засяга самото изчисление, т.е. очертаването на множеството от функции, които са изчислими в техническия смисъл на “решими чрез прилагането на механична процедура или алгоритъм.” Както вече се посочи, А. Тюринг е човекът, който предлага обща характеристика на класа на изчислимите функции: те са онези, които са чувствителни само към синтаксиса. Така се вижда тясната връзка между формализацията и изчислението и тя има за резултат възгледа, че разсъждение, което може да бъде формализирано, може да бъде повторено или симулирано от нарочна машина. Тук трябва да се спомене вид съпротива срещу компютърната аналогия, базираща се на следната прокламирана разлика между компютъра и съзнанието: това, което компютърът прави, е просто симулация на “човешкия компютър” в някои, но не във всички аспекти. “Човешкият компютър” съзнава, че символите, които обработва, са символи на нещо, и това влияе върху операциите, които се извършват в съзнанието и които се смятат за “изчисление”. Аз обаче смятам тази съпротива за ирелевантна спрямо същността на изчислението, въпреки че в секция 14.4.2 ще посоча основания, включително експериментални данни, които подкрепят тезата за значимостта на съдържанията при символизацията.

В светлината на ИРТМ обаче за изчислителните отношения в съзнанието може да се мисли като включващи наличието на репрезентации на определени “адреси” в паметта, които са достъпни за едни операции и недостъпни за други. Например, може да има “адрес на убежденията”, “адрес на съжденията”, “адрес на волята” и т.н. – което не бива да се разбира буквално относно мозъка, защото ще изглежда като чиста безсмислица. Това е метафора, онагледяваща иначе абстрактните изчислителни отношения. ИРТМ поддържа, че за всяка пропозиционална нагласа съществува съответното изчислително отношение спрямо изреченията на “езика на мисълта”.

ИРТМ дава и конкретни формализирани спецификации на процесите на дедукция, индукция и абдукция, както и на “практическия силогизъм”, т.е. вземането на решения. Простото описание на процедурите включва съхраняването на входящата информация (да речем, перцепция) на съответния адрес, обработването й, изпращането й в съответната подсистема, да речем тази на вземането на решения, обработването й под формата на проверка на хипотези, избиране на релевантна хипотеза и извеждането й като поведенческа реакция.

може ли този възглед за изчислението да ни каже нещо ново по въпроса за свободната воля, например? Мисленето може спокойно да мине без свободна воля, защото кое да е нещо, което оперира съгласно описаните процедури, се държи съвсем рационално. разбира се, има случаи на колебание, нерешителност и неориентираност както на интелектуално, така и на практическо равнище. Да повторим примера на Сартр за младежа, изправен пред избора да се присъедини към съпротивата или да остане да се грижи за майка си. Трудно е да се покаже как изчислителният модел може да бъде приложен към такива случаи. трудните случаи обаче правят лоши закони. Например, Рей (Rey 1997:221) обръща внимание на сложността в прилагането на законите на физиката към океанските вълни. То може да е трудно, но няма основания да се приема, че е невъзможно, освен ако не се предложат аргументи, доказващи невъзможността на обяснението на “трудните случаи”. При това не става дума за аргументи (каквито съществуват), че ако имаше свободна воля (виж § 13.1.), то изчислителният модел не би могъл да я обясни. Необходими са нетенденциозни данни, че „свободна воля” във всекидневния смисъл на израза съществува, а тук оскъдицата е много голяма, както беше показано в секция 4.2.3. Освен това, ИРТМ допуска обяснението й чрез други модели, както ще видим в главата за конективизма.

Така или иначе, един от най-често повтаряните аргументи срещу компютърния модел на съзнанието, показващ според неговите привърженици, че има нещо, което хората могат да правят, а компютрите не могат, е теоремата на Гьодел. Заедно с разработването на мощните съвременни логически системи стават явни и техните ограничения. Пример за последните са парадоксите, които възникват при самоотнасянето на определени твърдения или свойства. От това се развива идеята, че има нещо нередно в самия процес на самоотнасяне, бил той самоотнасянето на твърденията или самоотнасянето на съзнанието. Дали това е така може да се реши на примера на някои основни моменти в съвременната логика.

Програмата на Фреге и Ръсел, често наричана “логицизъм”, израства от възможностите, които дава логиката за систематично осмисляне на аритметиката, по-специално на теорията за естествените числа. Надеждата на Фреге и Ръсел е да покажат, че истините на аритметика са истините на теорията на множествата, а истините на последната – истини на логиката. Програмата напредва с работите на Пеано и неговите аритметични аксиоми, най-важните от които са, че нулата е число и че всяко число има “наследник”. Фреге показва как тези аксиоми да се изразят в логиката и теорията на множествата, а Гьодел, напротив, се опитва да докаже, че поне една от амбициите на тази програма е неосъществима. Той наистина доказва, че никой набор от аксиоми не може да обхване всички аритметични истини. Това е знаменитото доказателство за непълнотата на коя да е теория на аритметиката, защото тя е или непълна, т.е. не може да докаже нещо, което е истинно на езика на тази теория, или е противоречива. Важи ли обаче теоремата на Гьодел за философията на съзнанието?

Най-напред Гьодел показва как да се кодира произволна верига от символи и изрази на един формален език чрез естествени числа. като кодови числа на съответните изрази те се наричат Гьоделови числа. След това се описва как всяко от правилата на синтаксиса на формалния език и всяко от правилата за извод може да бъде поставено в съответствие с аритметически дефинирани операции върху представителите на тези числа. Така множеството от добре построени формули на езика кореспондира на даден набор от числа, определими в термините на стандартните аритметични действия. По такъв начин оперирането с този език се трансформира в извършването на аритметични действия (Гелерт, Кестнер и Нойбер, 1983:96). Аксиомите на аритметиката кореспондират на подмножество от последния вид числа. Аналогично, наборът от теореми на езика Е и на самата аритметика съответства на друг набор от числа, също дефинирани аритметически. Това изобразяване на логиката в аритметиката е сравнимо с постижението на Декарт, който чрез използването на Декартови координати показва как геометрията и алгебрата взаимно могат да се изобразяват.

Как изглежда Гьоделовото доказателство? Ако дефинираме в аритметиката един клас числа А, които да са гьоделовите числа (Гьоделов номер или г№) на аритметическите теореми, може да се построи интересно аритметично изречение, което твърди за дадено число, че не е член на класа А, например:

-Ас

където за с може да бъде показано, че е Гьоделовото число на самото това изречение:

с = г№ (“-Ас”). Преводът от Гьоделов код на “човешки” език ще гласи: “с не е число, което да е Гьоделово число на една аритметична теорема”, т.е. “аз (-Ас) не съм доказуемо изречение”.

По-нататък доказателството е съвсем просто. Нека да допуснем, че изречението “-Ас” е неистинно. Тогава съгласно приетото кодиране с е Гьоделово число (г№) на съответнта теорема на аритметиката, така че изречението “-Ас” е теорема. Но ако изречението “-Ас” е теорема, според интерпретацията на А като класа на всички и само тези изречения, които са теореми на аритметиката, и според същото кодиране на с (Гьоделовото число на “-Ас”), “Ас” също е теорема. Така и “Ас”, и “-Ас” са теореми, от което следва, че аритметиката е противоречива.

Сега да допуснем, че “-Ас” е истинно. В такъв случай, съгласно приетото кодиране, “-Ас” не е теорема. Тогава има поне една истина (“-Ас”), която аритметиката не може да докаже. Следователно аритметиката е непълна. Тъй като “-Ас” е или истина, или неистина, аритметиката е или противоречива, или непълна. Което и трябваше да се докаже.

Какви следствия има това за човешкото съзнание според противниците на ИРТМ? Щом съзнанието може да “произведе” това доказателство, то не може да се оприличава на машина. Защото коя да е машина, претендираща да копира психологията на човека, няма да може да знае за поне едно изречение (съответното Гьоделово изречение, конструирано по описания начин), че е истина, понеже няма да може да го докаже. А човекът някакси знае, че то е истина. Следователно, човекът надхвърля възможностите на машината.

този аргумент обаче страда от известни недостатъци. Например, нищо не ни задължава да твърдим, че машината може да знае само това, което може да докаже. Могат да се дадат примери за индуктивно изчисление, които са непротиворечиви, а индуктивното изчисление не е дедуктивно, т.е. не е доказателствено. Следователно, машината може да “знае” и други неща освен тези, които може да докаже.

Друга слабост на аргумента е опитът да се извлекат антимеханистични заключения от теоремата на Гьодел, като се пренебрегва важният факт, че тя е дизюнктивна: аритметиката е или непълна, или противоречива. Но дали и защо алтернативата е изчерпателна? Да се върнем малко назад. Рей дава най-блестящата защита на компютърната метафора така: “Всичко, което можем да кажем на базата на тази теорема е, че съществува изречение, истинността на което един човек може да знае и което подражаващата на човека машина не може да докаже само ако този човек би могъл също да знае, че използваната от него теория е непротиворечива.” (Rey 1997: 224).

Откъде човек може да знае това? Съгласно втората теорема на Гьодел всяка достатъчно мощна да изрази аритметиката система не може да докаже своята непротиворечивост “под страх” от собствената си противоречивост (а в една противоречива система всичко може да бъде доказано). Противоречивостта не е очевидно свойство и някои противоречия изскачат на повърхността след дълги разсъждения.

Оценявайки високо контрааргумента на рей, искам да добавя следното. Теоремата на Гьодел е в много случаи ирелевантна към изчислението като процедура, защото не можем да си позволим винаги и при всички обстоятелства да мислим за изчисление изобщо, т.е. за абсолютно и всеобхват изчисление. То е винаги серия от операции върху конкретни вериги от символи (и последните съдържат в себе си прототипа на значението си, както твърди Витгенщайн в Трактата, 3.333, а това означава, че в конкретните ситуации изразяват различни неща); също така, както в подробности ще се обсъжда в главата за изкуствения интелект, то може да бъде и паралелно изчисление. Следователно, тук важи аргументът на Витгенщайн за семейните прилики, който може да бъде приложен към понятията ни за човешките изчисления и машинните такива. Те споделят “общи”, но не универсални черти, които варират в определен спектър от прилики. Има хора, които не са силни в дедукцията, както има машини, които не са програмирани едновременно за всякакъв вид изчисления. Универсална машина с универсални “способности” може да е теоретически невъзможна, но това няма отношение към доброто обяснение на съзнанието като изчисление, защото тя е просто практически излишна. Последното обаче е достатъчно да се докаже не с логически средства, а на базата на емпиричните данни за историческия и социален опит на човечеството. Накрая, като всеки интелигентен процес изчислението се ръководи от цели и в тези цели едва ли влиза универсално изчисление (можем заедно с галактическия стопаджия да се запитаме „изчисление на какво” или да се задоволим с универсалния резултат 42).

10.3. Репрезентацията

Някои свойства на репрезентацията бяха посочени в секция 8.3.2. Сега ще се опитам да ги обобщя и уточня с оглед на целта да покажа как функционират като компонент на съзнанието. Репрезентациите са поредици от обекти-символи, които се намират в определени отношения помежду си, така че да репрезентират дадени обекти и техните отношения. Това все още е кръгово определение. Да разширим кръга. Примери за репрезентация са картата на дадена местност, генеалогичното дърво на едно семейство, портретът на една личност, пещерните рисунки на животни, записите на шахматните ходове на играта на шах. Възможни репрезентации са и тези на абстрактни обекти: алегорични рисунки, цифрови записи на числа (римски, арабски, двоични и пр.) и др. под. От това се вижда, че репрезентацията споделя общи черти със знака.

Говорейки за природата на знака, традиционно се посочват следните съставни части: средството на изображение (означаващото), това, за което означаващото се отнася – означаваното или съдържанието на знака, и връзката между знака и съдържанието, която е интерпретируема за даден ползвател. Естествените признаци (като димът от огъня, отпечатъкът от стъпка в пясъка) не са знаци и не са репрезентации. Признакът в случая посочва това, което посочва, по силата на природните закони, и не е необходим интерпретатор, за да направи съответната връзка. По същия начин репрезентацията е репрезентация тогава, когато някой може да я интерпретира като представител на нещо различно от нея. За да има репрезентация, необходимо е наличието на втора (значи множествена) реализация на дадено съдържание в подходяща структура. Така ако двама шахматисти играят мач по телефона и местят фигурите на противника на дъска, която е пред тях, в съответствие със съобщения им по телефона ход, те презентират, но не репрезентират ходовете му. Репрезентират ги в главите си, когато ги преценяват и анализират.

Менталните състояния се приемат за “репрезентационни” в смисъл, че включват като свои конституенти символни репрезентации и със синтактични, и със семантични свойства. В изчислението ръководените от правила манипулации върху синтактичните обекти ни позволяват да извлечем знание за съдържанието (семантиката), използвайки само синтактични манипулации със символи. има и множество репрезентации, които не се използват за изчисления, като портретите на хора или разказите за някакво събитие. Така че не всяка репрезентация е подходяща за изчисление. Това се съгласува с аргумента, който изтъкнах по-горе, против свръхуниверсализацията на изчисленията. Добър пример в това отношение е и дистинкцията на Дж. О. Йанг между семантични и илюстративни репрезентации. “Семантичните репрезентации репрезентират чрез това, че са истинни. Обратно на това, истината не е качество на илюстративните репрезентации... репрезентациите могат да бъдат истинни само когато репрезентират нещо чрез употребата на конвенционални семантични отношения” (Йанг 2001:150). С други думи, репрезентациите могат да бъдат „просто” информационни, а не само семантични.

Това схващане се отличава от Локовите репрезентации например, където идеите приличат повече на изображения или картини, отколкото на символи. Съвременното разбиране за репрезентацията е философски важно във връзка с изчислителното обяснение на разсъждението, според което последното е процес, при който причинните детерминанти са синтактичните свойства на символите в специалния език на мисълта. Той става популярен като “менталайски” (от “ментален” и “китайски”). Формализацията показва как семантичните свойства на символите могат понякога да бъдат кодирани в синтактични правила, които позволяват правенето на изводи, вземащи предвид семантичната стойност на символите, но без да задължават мислещото да прибягва до семантични интуиции. Накратко, формализацията показва как семантиката “се връзва” със синтаксиса. Машината на Тюринг пък показва как синтаксисът “се връзва” с причинността, така че да е възможно конструирането на механизъм, който може да оценява коя да е формализируема функция.

Обикновено репрезентациите са конкретни обекти – белези върху хартия, звукови вълни и т.н. ИРТМ приема, че съществуват ментални репрезентации, които също са конкретни - като физически състояния на мозъка. Това обаче не е задължително – ние може да не знаем за средството, чрез което се фиксира менталната репрезентация. За да можем изобщо да говорим за ментални репрезентации обаче, трябва да сме в състояние да ги опишем по някакъв начин, т.е. да ги репрезентираме. Съществуват някои начини за това:

  1. Репрезентация на синтактичните структури на езика чрез скоби или дървовидни схеми.
  2. Репрезентация на речевите звуци чрез букви или фонетична нотация (транскрипция).
  3. Ментални генеалогични връзки (от типа “дъщерята на чичото на майка ми”).

Веднъж допуснем ли наличието на ментални репрезентации, можем да си представим мисленето като състоящо се от управлявани от правила манипулации с менталните репрезентации, т.е. изчисления с тях: ментална репрезентация + изчисление = мислене. Този процес изглежда много подобен на компютърното изчисление.

Главният проблем в това описание на менталните репрезентации е, че ние може да не знаем какви физически процеси в мозъка стоят зад тях. Това обаче не означава крах на ИРТМ. Както показва Мар още през 1982 г. (Marr 1982:ch. 1), можем да отграничим 3 равнища на описание на репрезентационистко-изчислителните системи. Мар прави това за зрението, затова много малко от детайлите на теорията му са оцелели до днес. Методологическият му принос обаче остава с голямо влияние. Равнищата на анализ в неговия изчислителен модел на зрението може по аналогия да бъдат прилагани и за други когнитивни процеси.

Първото или най-високото ниво на анализ е на абстрактния проблем и уточняването на задачата, която системата трябва да изпълни (в компютърната програма, например, задачата се разделя на подзадачи). Второто ниво е алгоритъм и структура на данните (например посочване на формална процедура спрямо добре дефинирана репрезентационистка система, например кюмпютърна програма, написана на даден компютърен език). Накрая идва нивото на осъществяване, т.е. конструирането на устройство, което е способно да приложи алгоритъма (да речем, въвеждането на програма в конкретен компютър). Мар настоява, че по-високите нива са до голяма степен независими от по-ниските. Затова въпросите за високите нива могат да се решават безотносително към детайлите, характеризиращи нивото на осъществяването (Marr 1982:ch. 1).

Изчислителното ниво на анализ описва както какъв проблем се решава от системата, обработваща информацията, така и защо проблемът бива решаван. Това е твърдение за компетентността на системата и определя типовете функции, които системата е способна да изчисли. Изчислителното ниво е просто описание на поведението на дадена система чрез входяща информация и изходяща реакция. Традиционно този анализ е приоритет на философията, лингвистиката, поведенческата психология и компютърните науки.

Чрез разсъждение върху целите на системите за обработка на информация – и по-точно как да се обхванат свойствата и събитията в света, които са значими за системата, ние изграждаме теории за надеждния и адекватен начин на изчисление на репрезентациите на света в системата. Следователно, съгласно този модел ние можем да изучаваме много аспекти на съзнанието без да изучаваме по необходимост аспектите на мозъка. Това е функционалистки модел и функционалистка редукция.

Този модел на “осъществяване на съзнанието в мозъка” обаче налага силни ограничения върху възможните алгоритми на психиката. Ако моделът е адекватен, налага се да приемем като репрезентации схемите на физическа активация на мозъка, а като изчисление – физически индуцираните промени в тези схеми. Това, което знаем за мозъка, води до извода, че мозъчните репрезентации не могат да са същите като символните репрезентации, които познаваме. Невронаучните данни от последните години показват, че мозъчните репрезентации са схеми на възбуждане на невроните в невроналните мрежи, които се активират или от наличието на стимули в средата, или от съседни мрежи (така наречените процеси ботъм-ъп и топ-даун).

Както беше споменато по-горе, ИРТМ се фокусира върху менталните състояния от типа “пропозиционални нагласи”[9], чието съдържание може да бъде изразено с изречение-пропозиция – съждението, че котката е на изтривалката, или желанието котката да се махне от изтривалката. В рамките на тези състояния може да се направи разграничение между осъзнати съждения и състояния, които не са съзнавани, защото протичат на равнището на “обработката на информация”, например долавянето на контури в ранните стадии на виждането. Някои автори предлагат такива състояния да се нарекат “инфрасъзнателни”, за да се различават от несъзнателните процеси във фройдистките теории (Horst 2005:§ 1.3).

Критиците на ИРТМ с основание посочват, че тя е успешна при обяснението на актуалните ментални състояния (тези, които се случват в определен момент от дейността на мислещото), но е безпомощна, когато става дума за диспозиционални състояния – тъй като може да има маса неща, в които някой е убеден или ги желае като предразположение, но които не могат експлицитно да се репрезентират във формата на отделен символ.

ИРТМ се очертава като една от най-значимите теории за съзнанието на 80-те г. Отчасти това се дължи на компютърната метафора. Компютърът придобива все повече влияние върху разбирането за съзнанието благодарение и на някои проекти в когнитивната психология, например моделът на зрението на Д. Мар, и в областта на изкуствения интелект.

10.4. През пропастта между основание и причинност

ИРТМ издига претенцията, че показва как мисленето може да се “демистифицира” чрез ясни причинни процеси при запазване на усетливостта за семантичното съдържание и семантичните отношения между съжденията. Философският проблем, който трябва да се реши в това отношение, е свързан с широко възприетото мнение, че основанията не са причини. Как един чисто каузален процес може да се базира на семантичните стойности на пропозициите? Да се постулира механизъм, “разбиращ” значенията на менталните символи, означава да се постулира хомункулус в ролята на интерпретатор и тогава проблемът за координирането на основанието и причината би възникнал отново, този път относно хомункулуса, което води до безкраен регрес. Второ, не е ясно как чисто каузален процес може да “работи” като разсъждение, след като разсъждението е свързано не само с причини, а и с норми. Защото разсъждението като рационален процес трябва да отговаря на определени стандарти за рационалност, например логическа правилност.

ИРТМ успява да покаже съвместимостта на твърденията за каузалния характер на менталните процеси с тези за реалността на семантичните свойства на менталните състояния и тяхната роля в детерминирането на поведението. Как става това? На споменатия вече по-горе принцип на Тюринг: свързването на семантиката с причиняването става чрез поотделното им свързване със синтаксиса. Формализацията показва връзката семантика-синтаксис, а изчислението – връзката синтаксис-каузален механизмъм. Така ИРТМ създава непротиворечив модел на мисловните процеси, схванати като процеси, вземащи предвид семантичните стойности на термините.

Според остроумната фраза на Фодор, ИРТМ е “единствената игра в селото”, т.е. много изследователи са убедени, че обясненията на когнитивните процеси трябва да бъдат “изчислителни”. Това води до възникването на хипотезата за езика на мисълта и за операциите, които се извълшват с репрезентациите, направени на този език. Излиза, че ИРТМ е имплицитно включена в когнитивните науки, което е философски значим резултат и потвърждава статуса на философията като една от тези когнитивни науки. В глава 14 обаче ще покажа, че динамичният подход е по-пригоден да осъществи желания преход чрез новия си концептуален апарат.

10.5. Менталните съдържания

ИРТМ претендира, че дава задоволително обяснение на семантичните свойства на менталните състояния. Най-популярното - дотолкова, че вече е трудно да се приписва авторство - обяснение е свързано с работите на Фодор. Според него семантичните свойства на мислите идват от менталните репрезентации на езика на мисълта, подобно на това как семантичните свойства на публичния език, който говорим, идват от мислите на говорителя. Ако човек има мисъл, чийто референт е Иван Вазов, това е така, защото тази мисъл е в отношение с ментална репрезентация, която също има за референт Иван Вазов. Ако аз мисля “Иван Вазов е роден през 1850 г.”, това е така, защото съм в определено функционално отношение, характерно за убежденията и имащо съдържанието “Иван Вазов е роден през 1850 г.” Съответно Фодор постулира вътрешен език на мисълта, който може да бъде подложен на изчислителни процедури от типа проверка на хипотези. Главният аргумент за необходимостта на такъв език е този за регреса, развит в “Езикът на мисълта” (Fodor 1975).

Научаването на езика е хипотетико-индуктивен процес. Например, говорещ български човек, който се опитва да научи руската дума “красный”, ще трябва да състави и провери хипотези за значението й - “красный” означава домат, “красный” означава пожарна кола и накрая - “красный” означава червен. Хипотезата се нуждае от средство. За формулирането й е нужен език. За да се научи терминът А в езика Е, ще е необходим език Е', на който да се формулира средството. Възможно е Е и Е' да съвпадат, когато терминът А е сложен и може да бъде дефиниран с други помощни термини. Например, ерген може да се дефинира, като се формулира на български хипотезата ерген = неженен мъж. Това обаче не важи за така наречените “концептуални примитиви” като “червен”.

Следователно, да се научи значението на А в Е изисква разполагането с друг начин да се изрази значението на А. За да се формулира правилната хипотеза за “красный”, “ученикът” трябва да разбира думата “червен” на български. Научаването на термина А в езика Е предполага разбирането на дума или израз на езика Е', иначе няма да може да се формулира правилната хипотеза.

Фодор обобщава, че за да научиш един език, вече трябва да знаеш някакъв език. За да научиш първи език, трябва вече да разполагаш с език, който не е научен (а е вроден “език”). Иначе се изпада в безкраен регрес. Следователно, необходимо е да се постулира съществуването на такъв първичен, незаучен език, което е получил името „език на мисълта” или “менталайски”. Откъде обаче идва съдържанието на репрезентациите на менталайски?

10.5.1. Реалистични семантики

Семантичният реализъм приема, че в последна сметка светът е този, който бива репрезентиран в менталните сътояния. ИРТМ разчита на реалистични семантики, затова тук ще се разгледат само такива. Наред със значителните успехи в обяснението на менталните съдържания на пропозиционалните нагласи ИРТМ се опитва да обясни и съдържанията на качествените състояния (макар и, общо взето, в редукционистки или елиминативистки дух). Така или иначе, основният въпрос, който трябва да се реши, е как определени същества наистина са убедени в това, което вярват, и как това може да обясни тяхното поведение.

10.5.2. Интерналистки семантики

10.5.2.1. Идеите-образи

Локовите репрезентации са първата (прото-)реалистична семантика. Идеята репрезентира това, което наподобява – това изглежда доста безпроблемно, но не помага на теорията за съзнанието: в него не могат да се намерят същности, наподобяващи репрезентираните външни предмети. Тези същности обикновено се наричат образи, като основанието е някакво съответствие между чертите на невроналните събития и свойствата на предметите от външния свят. За ИРТМ обаче това схващане е неадекватно, тъй като образите не могат да се комбинират така, че да образуват логически съставни образи. За да изпълняват сериозна ментална роля, образите трябва да могат да се съчетават така, както изреченията от естествения език. Какъв образ може да репрезентира мисълта, че не съществуват квадратни кръгове или че никой кръг не е квадратен? Никой образ също така не може да репрезентира една сложна дефиниция, съдържаща абстрактни понятия, например “х е дъщеря на Иван”, където х е от женски пол и е създаден от Иван. Образните репрезентации биха могли да са главното действащо лице в други когнитивни процеси, но не и в процеса на мислене, ограничен до нормативно определимо съотнасяне на пропозиционални нагласи. Там изреченията изглеждат единствените правдоподобни кандидати за физически реализируеми обекти с необходимия изразителен потенциал.

10.5.2.2. Семантика на концептуалните роли

Още Витгенщайн в кратката си и донякъде загадъчна забележка в §43 на Изследванията, че “значението на думата е употребата й в езика” и “това важи за голям клас случаи”, мотивира функционалисткото разглеждане на съдържанието на менталните състояния. В хипотезата за езика на мисълта е залегнало точно това виждане: значението на един израз в Е` се определя от неговата концептуална роля. Така значението на “ерген” може да е връзката (например, импликативна) на нечие убеждение за ергените с други убеждения – че ергенът е от мъжки пол, че е пълнолетен, че не е женен, и т.н.

Нещо повече, семантиката на концептуалните роли добре адаптира логическите конектори. Даден израз “&” може да означава “и” по силата на това, че да мислиш “А&В” причинява мисленето на А и мисленето на В, което на свой ред причинява мисленето на “А&В”. Тази адаптация обаче има своите трудности и ограничения. Първото, за което може да се каже това, е мисленето за “или” в контекста на закона за изключеното трето. Известно е, че в квантовата физика някои явления са толкова особени, че възниква предложение да бъде отхвърлен законът за изключеното трето. Какво разбират под “или” привържениците и противниците на този закон е въпрос без ясен отговор. Дори и ако се върнем към наглед по-простия случай “ерген”, възниква питането каква точно е същностната връзка между “ерген” и “мъж”?

Засега няма решение, което убедително да показва как концептуалната роля определя значението по начин, приложим за различни “индивиди”. “В значението на изречението е заличено всичко единично.” (Фреге 2000:19). Че “мъж” се съдържа в понятието за “ерген” (както смята Кант) е само метафора, защото понятията не са съдове, на които можеш да повдигнеш капака и да видиш какво съдържат. Още Фреге се натъква на подобна трудност, издигайки имплицитно принципа на композиционалността. “За нас мисълта губи от стойността си, щом забележим, че на една от нейните части липсва значението” (преводът мой, б.а.) (Пак там:14 ). И по-нататък: “Видяхме, че значение следва да се търси при едно изречение винаги тогава, когато за нас е важно значението на съставните части.” (Пак там:17). Композиционалността изисква признаването на факта, че отделните думи осъществяват своя семантичен принос поради това, че са елементи на една система, която им придава техните роли. Скептицизмът, на който Фреге се опитва да отговори, може да се открие и днес. Фодор и Лепър (Fodor & LePore 1992:§ 2) посочват, че концептуалните роли не отговарят на принципа на композиционалността по начина, по който се очаква от тях. Съдържанието “кафява крава” би трябвало да е някакси съставна функция от съдържанията “кафяв” и “крава”, но случаят не е такъв. Могат да съществуват изводи, характерни за кафявите крави, които не се отнасят за кафявите неща изобщо, нито само за кравите – например “в Гуам живеят само кафяви крави” се отнася за някои кафяви неща и за някои крави (Rey 1997:239).

Принципът на холизма също е опонент на концептуалните роли. Той тръгва от отричането на верификационизма, който се опитва да ограничи релевантните съдържания чрез определянето на концептуалните роли на термините от гледната точка на епистемични връзки, стигащи до сетивните данни, които потвърждават или отхвърлят приложимостта (и като следствие - съдържанието) на даден термин. Куайн обаче настоява, че “никое твърдение не е имунизирано срещу преразглеждане”. От друга страна, не можем да отделим епистемичните връзки (приложимостта на предикатите) – или релевантните появи на думите - във всички изречения, които могат да ги съдържат, т.е. които са конститутивни за значението. Затова холизмът също не е разрешение на този проблем.

проблемът обаче е много важен за психологията, доколкото има хора, за които с основание можем да предположим, че притежават понятие за нещо, и в същото време имат произволни убеждения, в които това понятие участва. Добър пример в това отношение са философите. Не е невъзможно да срещнем идеалист, който смята, че масите и столовете са материални обекти, или креационист, който да отрича, че хората са животни. Нито пък е невъзможно някой погрешно да е убеден, че нещо, което на нас ни изглежда като аналитично твърдение, има различно съдържание от общоприетото – например, че моми могат да бъдат само старите жени (примерът е реален – мои студенти твърдяха това в една дискусия).

Холизмът, приемащ, че всяка от епистемичните връзки на термина има принос към значението, води до тотална променливост на цялата система от значения. Първо, защото всяка промяна на връзката на едно убеждение със свързаното с него следващо убеждение води до промяна на всички убеждения. Доколкото връзките са част от системата, следователно и те се променят, и тогава получаваме различна система от убеждения. Тогава как един човек може да запомни каквото и да било, ако научаването на всеки нов факт, репрезентиран в ново убеждение, променя всичко, което се знае досега? И как двама души биха могли да споделят едно и също убеждение, при положение че е невъзможно целите им предшестващи системи от убеждения да съвпадат? А ако е възможно, тогава те биха били съгласни по всеки един въпрос. Подобни следствия правят невъзможни обобщенията в психологията, следователно и статуса й на наука.

Второ, Крипке и Патнъм разклащат всяка интерналистка теория за значението с теорията за зависимостта на значенията на поне някои термини от външната среда на мислещия агент. Патнъм предлага следния мисловен експеримент: да си представим една планета-двойник на Земята, която напълно прилича на Земята. Ако обаче “вода” на Земята-двойник е “някаква друга течност, да речем xyz, а не Н2О, то “вода” ще репрезентира различни течности на Земята-двойник и на Земята” (Патнэм 2004:15). Тогава двойникът на Патнъм на Земята-двойник, макар че го копира молекула по молекула, няма да посочва същата субстанция, когато казва “вода”, както оригиналният Патнъм на Земята. Връзката между означаващото и означаваното решително зависи от означаваното и неговата природа. Значението на термина, който означава някакъв външен феномен, е причинно зависимо от външния феномен. Както обобщава Патнъм, “въпреки доктрината, която ни съпътства от 17 в., значенията не се намират в главата.” (Патнэм 2004:15).

10.5.3. Екстерналистки семантики

Този общ проблем на интерналистките теории за значението поражда своята алтернатива в лицето на екстернализма. И тя изглежда също така естествена, както и идеята, че значенията са вътре в главата, благодарение на пионерската работа на Фреге, която беше спомената по-горе. Според него, значението на една репрезентация е обектът, заместван от нея в съответното изречение/мисъл. Фреге и последователите му обаче не спират дотук, защото ако останем при тази дефиниция, теорията е очевидно неистинна. Ако дадено изречение е за Пегас, Пегас не е обект от света, който да изпълнява ролята на значението на думата “Пегас”. Затова в съвременната философия се конкурират няколко екстерналистки теории, които дават съответните обяснения на случая “Пегас”. Основните са три – причинно-историческата, ковариативната и телеосемантичната.

10.5.3.1.Причинно-историческата теория

Най-кратката възможна дефиниция за нея е, че един термин-представител има за референт представител на нещо в света, в крайна сметка индивид или вид, по силата на причинната им връзка. Спорният момент тук е дали термините реферират пряко или непряко. В “Именуване и необходимост” (Kripke 1972/1996:198) Крипке отхвърля доминиращия до този момент възглед, който свежда имената до описания, рефериращи непряко. Съгласно този възглед името “Аристотел” означава, да речем, “човекът, който е бил учител на Александър Велики” (Ibid.:256). Но това не е необходима истина относно Аристотел. По-скоро това е “контингентен факт, че Аристотел някога е направил кое да е от нещата, които обикновено му се приписват днес...” (Ibid.:261).

дори ако историците открият, че Аристотел не е правил нещата, които му се приписват, ние не бихме заключили, че Аристотел не е Аристотел. Ние можем да имаме предвид (да “реферираме към”) Аристотел даже и голяма част от информацията за него да се окаже невярна. Той може да не бил учител на Александър, може да не е живял в Атина, може да не е роден в Стагира, и т.н. Обаче има граници на това, което Аристотел може да не е бил. Той не може да не е бил човек, например. Следователно, някои свойства на обектите са съществени, а именно онези, чието отсъствие би имплицирало несъществуването им, в случая – че Аристотел не е съществувал, а е плод на въображението на историците. Името “Аристотел” е строг обозначител (ригиден десигнатор), защото се отнася до едно и също нещо във всички възможни светове (включително в свят, в който Аристотел не е бил учител на Александър, например).

Същественото свойство се използва, за да “подбере” даден индивид по уникален начин. Това е резултат, както се изразява Крипке, на някаква“ментална церемония” по именуването, така че имената са просто средство за “подбор на референцията”, но при определени условия (Ibid.:262). Първо, извършва се определено “кръщаване”. Тук обектът може да бъде наименуван чрез посочване или референтът на името да бъде фиксиран чрез описание (Ibid.:266). Съществуването на обекта е причина за съществуването на името. Освен това, името минава през верига от употреби, която формира историята им. Причинността и историята са това, което прави термина строг обозначител. Референцията е първично пряка, после получава и непреки “звена”, но потенциално те са сводими до първичното пряко именуване.

Ако сега разгледаме не индивидите, а видовете, ще получим подобни резултати при предпоставките, които приема Крипке. На горните условия отговарят така наречените естествени видове, разграничени от самата “майка природа”. Например “злато”, “тигър” и “вода” са естествени видове, “белязани” (по реда на думите) от определена атомна, генетична и молекулярна структура. Напротив, “телефон”, “шах” и “червено нещо” се различават по функция, набор от правила и начин на явяване пред възприемащото. Чертите на даден вид, които го разграничават от останалите видове, са неговата същност. Естествените видове не могат да бъдат дефинирани чрез множество от определящи ги качества, а се отнасят към своите “носители” пряко/причинно. Как точно, е до голяма степен въпрос на научно изследване. (На това основание теорията на Крипке за естествените видове се оспорва с предложението те да се наричат “релевантни видове”, доколкото зависят от научно-познавателните цели на подбиращите ги хора.)

По подобен начин Патнъм аргументира тезата, че “вода” се отнася до Н2О по силата на каузалните вериги, отиващи от настоящите употреби назад чак до ранните именуващи употреби. Те именуват точно субстанията Н2О, затова каузалната връзка на Земята прави Н2О референт на “вода”, а на Земята двойник референтът е ХУz.

Въпреки убедителността на тази хипотеза тя си остава хипотеза, доколкото други събития в причинно-историчeските вериги също могат да имат и наистина имат принос към значението – например, разбиранията, комуникацията и посочванията. А всички те не могат да бъдат обяснени без интенционално характеризиране. Например, първият “кръстник” е трябвало да има намерение да именува “вода” именно това нещо, а не някое друго – т.е. той е употребил менталните си способности, за да направи избора си. Особено остроумен пример в това отношение дава Рей: какво в главата на бащата на Аристотел гарантира, че той е кръстил с това име детето, а не човека, или животното, или дори носа на Аристотел (Reу 1997:242)? Накрая, Крипке и Патнъм може да не са прави дори и за водата, защото ако на Земята-близнак думата “вода” се използва за посочване на течността, която изпълва моретата и океаните, утолява жаждата, е безцветна и без мирис и т.н., това може да е достатъчно под “вода” да се разбира именно вода, независимо че молекулярната й структура е различна от тази на нашата Земя.

10.5.3.2. Ковариативните теории

Те се опитват да дадат отговор на въпроса как да разберем какво точно “кръщава” кръщаващият, т.е. да запазят интенционалния характер на съдържанието (поне като резултат от преднамерени действия) и същевременно да останат в полето на каузалните връзки (и научната психология). Затова е необходимо да се изследва дали отделните “кръщаващи изрази” се изчерпват с актуалната си причинна история или има някакви допълнителни фактори, които влияят върху определянето на съдържанието на менталното състояние. Най-обещаващият начин да се провери това е да се изследват контрафактуални диспозиционални свойства (илюстрация в това отношение е изречението “Ако центурионът искаше да победи врага, щеше да вземе по-дисциплинирани войници”), които да се изменят едновременно с определени феномени от света, т.е. да се намират в отношение на ковариация с тях. Свойствата А и Б коварират тогава, когато А е налице тогава и само тогава, когато Б е налице (Devitt, M. and K. Sterelny 1999:156). Контрафактуалността може допълнително да се поясни със следния пример: изречението “Ако случаят беше такъв, че р, то тогава щеше да бъде налице q”, предполага, че този, който го употребява, вярва, че случаят не е р. Условията за истинност на контрафактуалните твърдения не са същите като тези на материалните импликации “ако р, то q”, където неистинността на р действа автоматично върху истинната стойност на импликацията. Например, ако случаят е такъв, че “Иван е в София”, следните две изречения имат неистинни предпоставки и неистинни заключения: “Ако Иван беше във Варна, той щеше да е в България” и “ако Иван беше в Берлин, той щеше да е в България”, защото Иван не е във Варна, не е в Берлин и не е в България, а е точно в София. Въпреки това първото от условните изречения изглежда интуитивно истнинно, докато второто е неистинно и в условния, и в изявителния си вариант.

Първите идеи за ковариативност идват от Ч. Пърс и Ч. Морис и са влезли в основата на бихевиористичните теории за значението, според които знакът е заместител на определен дразнител, така че ако организмите са съответно “кондиционирани”, знакът предизвиква у тях същата реакция, както и оригиналният дразнител (Keil 1994:595). Това, което е интересно в тях от гледна точка на философията на съзнанието, е доколко “естественият знак”, който представляват феномените в света, е частично включен “вътре” в агента, така че да позволява вътрешните символи да бъдат едната коварианта. Така интенционалното значение или менталното съдържание се третира като вид информация или като “естествено значение” (Grice 1957/1996:86). Типичните примери за естествено значение са димът като признак на огън, годишните кръгове на дървото като признак за възрастта му, и т.н. Едно събитие по естествен начин “означава” друго събитие по силата на причинната връзка между тях. Съответно, едно изречение означава това, за което носи информация. Изречението “Снегът е бял” означава, че снегът е бял, защото носи информация за факта, че снегът е бял, т.е. причинно коварира с този факт.

Веднага може да се възрази, най-напред на чисто езикова основа, срещу базисната идея в така формулираната теория. След като българският език (а и не само той) позволява да се каже, че димът е “признак”, а не “знак” за огън, то необходимо ли е да наричаме признака знак? Трябва да има нещо особено във връзката “означаване”, което да позволи включването на ментални състояния, и то не може да се види в досегашните формулировки. Освен това, не всяка причинна връзка е означаване. Тогава трябва да има критерий за разграничаването на причини, които водят до означаване, от причини, които не водят до такова. В противен случай всичко означава всичко, доколкото живеем в една детерминистична вселена, а това не е нищо друго освен пансемантицизъм.

По-нататък, ковариантността не може да обясни задоволително грешките в означаването, например когато казваме “Това е куче” в тъмна нощ, когато всъщност пред нас се намира котка: “означаването” става при липсата на “причинителя” на това, което изречението означава. Задачата, следователно, е да се определят някакви допълнителни условия или другояче да се даде обяснение на случаите, когато отделните изречения означават неща, които не са актуалната причина на символите, чрез които става означаването. За тази цел Фодор нарича погрешните означавания “случайни причини”, а правилните – “солидни причини”. Тогава кое прави истина твърдението, че символът А означава “куче”, а не „куче или котка в тъмна нощ”? Този проблем се нарича дизюнктивност на означаването и е най-тежкият пред ковариативните теории. Разбира се, дизюнктивните понятия могат да бъдат съвсем естествени: “родител” може да означава или майка, или баща.

За да се справят с тези проблеми, Фодор и Лепър (Fodor & LePore 1991:§ 3) предлагат така наречните “асиметрични зависимости” като форма на ковариацията. Идеалните условия за ковариация са налице тогава, когато представянето на един предикат в отделни изречения коварира със свойството, което изразява. Но представители на изреченията за свойство могат да бъдат формирани от неща, погрешно приети за това свойство (например, снимката на Петър е всъщност снимката на близнака му Иван), от неща, които са свързани със свойството (формата и вида на червените петна при шарка, които може всъщност да са симптом на скарлатина), или просто от мисли за свойството, а не от актуалното му наличие. Случайните причини да се изрази дадено значение с изречение-представител зависят от идеалния случай, когато актуалната причина е налице, но обратното не е вярно. Това означава, че зависимостта между причината и изразяването на значението в изречение или символ-представител е асиметрична (Fodor 1981:179 и сл.).

Фодор обаче не спира дотук, защото така представена, теорията му изисква позоваване на идеалните условия на правилната репрезентация. Тъй като ние не можем да уточним във всеки тип случаи идеалните условия за правилна репрезентация, той се опитва да елиминира необходимостта от тези идеални условия чрез самата структура на асиметрията. Ще използвам примера на Патнъм за водата на Земята-близнак. Моята репрезентация за вода на Земята коварира с Н2О, а на Земята-близнак би коварирала с ХУZ. Същевременно и в двата случая има закономерна връзка между Н2О и вода и ХУZ и вода. Тази връзка не е точно причинна, а по-скоро структурен изоморфизъм. Така Фодор се опитва да отстрани и понятието за причинност от разбирането на значението. Ако аз се науча да различавам Н2О-водата от ХУZ-водата, втората връзка ще се разруши. Но първата – между Н2О-водата и моя символ “вода” ще остане същата. В това се състои асиметричността.

Има три ограничения, които Фодор поставя пред теорията си: да е физикалистка, атомистична и индивидуализираща (приписваща строго определено съдържание). В опит за удовлетворяването им тя се опитва да обясни семантичните понятия “означава” или “денотира” чрез несемантични понятия – в случая чрез една асиметрична ковариантност от структурно-изоморфен характер. Много автори я оценяват като елегантна, но не я приемат главно поради един базисен недостатък. Тя не може да изключи физическите свойства на света, които въздействат върху агента, но нямат когнитивна значимост за него. Например, магнитните бури могат да прездизвикат промяна на дадено ментално състояние при определени условия. Но би ли имало менталното състояние като свое съдържание тези магнитни бури, ако агентът изобщо не знае, че такива явления съществуват? Въпросът не е само да се изключват контрапримерите един по един, а да се даде общо основание, на което можем да сме сигурни, че значението е налице. С оглед на обяснителната роля, която понятие като “ментални феномени” се очаква да играе, ковариативната теория не отговаря на изискванията. Ако съдържанието е стриктно определено, то трябва да е определено от свойствата на обектите. Това обаче влече извода, че съдържанието на понятията може да бъде толкова стриктно определено, колкото свойствата, изразявани от това понятие. От голямо значение е дали такива стриктно определени свойства съществуват в действителност (от онтологична “страна”) и ако съществуват, дали ние изобщо можем да ги знаем (от епистемологична “страна”). Отговор на тези въпроси се опитва да даде телеосемантиката.

10.5.3.3. Телеосемантичните теории

Общото между тях е, че се търси генерализирано обяснение на менталното съдържание на основата на ролята на менталните състояния в биологичната еволюция. Съгласно този възглед, убежденията и другите интенционални състояния притежават функцията да носят информация, съществена за оцеляването, дори тази функция да е латентна при дадени условия. Тя е определена от естествения отбор и фиксира интенционалното съдържание на убеждението. Така възникването на представител-символ А у жабата, когато черно петно пресече полезрението й, може да се интерпретира като имащо значението “муха”, тъй като мухите – в качеството им на храна – са жизнено значими за жабите (Millikan 2004:Ch. 5).

Изходната мотивация на повечето от тези теории е свързана също така с по-специалното тълкуване на тезата на Брентано за интенционалността. Брентано всъщност говори за два вида интенционалност – обектна интенционалност, т.е. “насоченост към обект” или “референция към съдържание”. той говори също и за „интенционално вътрешно съществуване” (intentionale Inexistenz), която се отнася за особеното сввойство на обектите на мисълта да могат сами да бъдат обект на мислене, дори когато не съществуват сами по себе си. Неговият аргумент е, че връзката между мисъл, която съществува, и ситуация, която не съществува, не е физическа връзка. Тя е особена психична връзка. В термина “интенционалност”, както го употребява Брентано, има два компонента: как репрезентацията е за нещо различно от съзнанието и как тя може да бъде “празна” или неистинна. Съществува нещо, наречено “интенционален обект” или “интенционално съдържание”, което е налице независимо от това дали мисълта е истинна или неистинна (Срв. Мюнх 2002).

Телеологическите теории “отричат, че изобщо има някакъв обект, който се репрезентира, когато мисълта е “празна” (да речем, изглежда, че някой мисли за флогистон или за етер), или че ИМА някакво положение на нещата или събитие, репрезентирано, когато някой мисли неистинно.” (Millikan 2004:1). Неистинните репрезентации са репрезентации, но са неуспешни. Как е възможно това? Както е възможно нещо да е отварачка за консерви, но да е толкова тъпо, че да не може да отваря консерви. Така неистината бива обяснена чрез факта, че целите не винаги се осъществяват. Следователно, телеосемантиката превръща интенционалността в “обикновена” цел, натурализира понятието за цел и решава парадокса на Брентано за несъществуващите обекти на мисълта.

Специално Миликан използва в интерпретацията си на Брентано някои от подходите на Райл в “Понятието за съзнание” (Ryle 1949). Там той предлага да се направи сравнение между глаголите виждам, чувам, помирисвам, от една страна, с глагола репрезентирам, от друга. Първите Райл нарича “думи за постижение” или “за успех” (achievement- or success-words) за разлика от думи-задачи, думи-търсения и думи-опитвания или пробвания. “Гоня” е опитваща дума, “хващам” – постигаща. “Гледам” е опитващата партньорка на “виждам”, “слушам” – на “чувам”, и т.н.

Според Миликан, “зная” е дума-постижение и опитващите x съответствия са две – “вярвам” (believe) и чудя се дали (wonder whether) (Millikan 2004:2). Оттук Миликан прави изводи, свързани с менталните репрезентации и техните съдържания. Тя смята, че за разлика от знанията случаят с усещанията е по-особен – думите за успешно усещане имат още и, както тя се изразява, “целящи” (aiming) съответствия, но за тях няма специални глаголи. Такива са случаите, когато ти се струва, че виждаш нещо, но всъщност не го виждаш, или че чуваш нещо, докато всъщност не го чуваш. Поради това те са двусмислени и водят до заблуждения. Какво ти се струва, че виждаш, когато виждаш розови слонове? Нещо ментално, но не и нещо реално. Така глаголът “репрезентирам” е двусмислен поначало – той не прави разлика между постигане и пробване. Затова телеосемантиката иска да избегне тази двусмисленост и да ограничи употребата на глагола “репрезентирам” само до случаите на успех.

Още на този етап възникват две възражения, едното от които е свързано директно с езика, на който говорим. В българския език има глаголи, които изразяват съмнението в успеха на дадено усещане, например “привижда ми се” или “счува ми се”. Нещо повече, възвратната им форма веднага насочва към приноса на възприемащия за евентуалния неуспех на репрезентацията в привиждането и счуването. Вярно е, че за миризмите или осезанието такива глаголи няма, но – както и в английския – съществува словосъчетанието “струва ми се, че ... (виждам, чувам, помирисвам и т.н.)”. Затова макар и на пръв поглед ефектен, анализът на Миликан надхвърля онова, което Райл е смятал за подходящо приложение на подхода си.

Второ, Миликан не споменава какъвто и да било критерий, съгласно който да се прави разлика между опитващи и целящи думи; напротив, в посочената глава тя ги употребява като взаимозаменими. а колкото и в опитването да има заложена цел, това “толкова” не е 100%. Някои неща се “опитват” поради принуда, а не поради цел. Също така, ако приемем, че има разлика между целящи и опитващи думи, знанието има свое “целящо” съответствие (и сигурно не едно) – например уча, изследвам, питам. Това поставя под съмнение непротиворечивостта на целия предварителен анализ на Миликан. От друга страна, общият израз на съмнение в успешността на референцията чрез “струва ми се” показва, че както образите, така и пропозиционалните нагласи, част от които са информационни (знания), имат в основата си преценка. Затова двусмислеността идва от оценъчния нюанс в менталните феномени, а не само от успешността или неуспешността им.

Телеосеманитичните теории са несамостоятелни в смисъл, че те се интересуват от актуалната репрезентация и трябва да почиват на други теории, които говорят за репрезентацията изобщо и за успешните и неуспешни репрезентации. Телеосемантиката е допълваща теория. Тя допълва другите обяснения на значението с неговата еволюционна история – за какво е “създадена” репрезентацията, каква функция изпълнява за организма и вида. Според Миликан, функцията е да “репрезентира” или да “показва” нещо на вида – да предизвиква ефект, за който е селекционирана от естествения подбор да го предизвиква.

Накрая, телеосемантичните теории имат разновидности, почиващи на общото допускане, че съществуват базисни репрезентации, а именно знаковост изобщо. Ако базисните репрезентации са естествените занци, то функцията на системи, произвеждащи интенционални репрезентации, е функцията да произвеждат естествени знаци (Millikan 2004:ch. 5, p. 3). “Интенционалните репрезентации са целенасочено произведени естествени знаци” (Ibid.:4). Това е първият вид телеосемантични теории.

Втората възможност е да се приеме, че функцията на интенционалната репрезентация е да има някакъв ефект, който ретроактивно да го превръща в базисна репрезентация, така както болест в последен стадий се дефинира чрез последиците й. Що за същност е такъв ефект върху нещо, че в резултат нещото да бъде интерпретирано? И каква “реакция” е интерпретацията? Това, което прави базисната репрезентация репрезентация, е как тя взаимодейства с други репрезентации и как заедно с тях определя поведението на организма.

Третата възможност е следната: когато едно свойство бива селекционирано чрез естествения отбор или чрез учене, то бива селекционирано заради някакъв ефект, който има. Затова функциите не са причините, а ефектите, които нещото има. за да има нещото достатъчно систематично този ефект, който е станал причината за неговото селекциониране, необходимо е обяснение как то причинява (и то по един и същи механизъм) този ефект, заради който е отбрано. това изискване не е абсолютно – косата предпазва главата от изтриване и запазва топлината й, т.е. може да имаме две функции по един и същи механизъм, а е възможно да има и два различни механизма за една и съща функция. Доминиращите механизми се наричат “нормални” и се съпровождат от помощни действия плюс подходящи условия: “...когато системата, произвеждаща и/или използваща интенционални репрезентации, осъществява задачите, които те са създадени да изпълняват, и изпълнява тези задачи чрез техните нормални мехнизми... то интенционалните репрезентации са базисни репрезентации. Няма нужда от такава теория да следва, че е било функция или цел на системата, произвеждаща интенционални репрезентации, да прави неща, които са верни репрезентации в базисния смисъл. Това би било просто начинът, по който те нормално изпълняват функциите си.” (Ibid.)

Основната критика срещу телеосемантиката е, че преувеличава ролята на естествения отбор. Много свойства и функциите им може да се страничен продукт на еволюцията, а не резултат на специален подбор за специални задачи. Може да е налице някакво свойство, което коварира с дадено семантично свойство в подходящ еволюционен контекст. Например, “е муха” може да коварира с “е малка движеща се черна буболечка”, ако в дадената екологична ниша само мухите са такива буболечки. Тогава на какво основание телеосемантикът ще твърди, че единичните символизации на жабата означават “муха”, а не “малка движеща се черна буболечка”? И в двата случая жабата би оцеляла прекрасно. Както остроумно забелязва Фодор, “Дарвин се интересува колко мухи ядеш, но не се интересува под какво описание ги ядеш.” (In Rey 1997: 247).

Като отговор на тези трудности някои автори (вж. напр. Neander 2005)

предлагат телеосемантичните обяснения да се ограничат до така наречените “концептуални примитиви” (conceptual primitives). Това са малък брой понятия за фундаментални действия или събития като физическото движение на обект или преносът на някакво ментално съдържание (Sharples et al. 1989). Казано по-просто, това са недефинируеми, непроизводни понятия от типа на “червено” (вж. напр. Стросън 1996) или “истина” (вж. напр. Дэвидсон 1987 и Davidson 1967). Останалите понятия се предполага, че се получават чрез конструиране. Но задачата за дефинирането на концептуалните примитиви и последващите конструкции тепърва предстои да се решава.

10.6. “Тясно” и “широко” ментално съдържание

Този проблем произтича от незадоволителността на екстерналистките семантики по отношение на интенционалността, респективно на факта, че разграниченията, които прави съзнанието, далеч надхвърлят категоризациите или “разфасофките”, които природата сама по себе си прави. Изискването на Платон “философът да е способен, като един добър “транжор на месо” да разреже природата точно по “ставите й” (Keil 1994:555) може да породи основателен присмех – “дамата не е за разфасоване”, както казва И. Хакинг (Hacking 1990:135). Ние се интересуваме не само към какви неща от света се е насочил агентът, а и по какъв начин той мисли за тях. Всъщност нямаме основание да мислим, че светът е достатъчно богат на феномени, независими от нашето съзнание, което ги разграничава. Екстерналисткият възглед е затруднен именно от интенционалността и произтичащото от нея разграничаване на понятия, които актуално са коекстензивни – например “същество с бъбреци” и “същество със сърце” (примерът е на Куайн (Куайн 1951/2004:175). този възглед се сблъсква и с друга трудност, която може да се нарече “хиперинтензионалност”: различаването на понятия, които по необходимост имат за действителен “екземпляр” един и същи феномен. Тези понятия се наричат “коинстанциирани” (”инстанцията”, която ги “представлява” в света, е една и съща) и могат да бъдат два вида.

Единият вид се проявява в случаите, когато понятията се изразяват от необходимо коекстензивни термини (като в примера на Куайн) или в случая с “окръжност” и “съвкупността от точки, равноотдалечени от даден център в равнина”: обектът, който необходимо удовлетворява единия термин в посочените двойки, по необходимост удовлетворява и другия. Разсъждавайки чисто екстерналистки, не можем да кажем какво точно мисли агентът, когато разпознава представения му обект - “окръжност” или “съвкупността от точки, равноотдалечени от даден център в равнина”?

От психологическа гледна точка обаче има достатъчно добри основания мислите на агента да бъдат третирани различно. Дадени когнитивни операции с “окръжност” може да не са същите като операциите със “съвкупността от точки, равноотдалечени от даден център в равнина” поради различните ментални символи, които репрезентират обектите и поради това се подчиняват на различни правила.

Вторият вид коинстанциирани понятия са тези, които се изразяват от термини, необходимо не-инстанциирани: “Дядо Коледа” или “квадратен кръг”. От една страна, тези понятия са необходимо коекстензивни във всички възможни светове: тяхната екстензия е празното множество. От друга страна, екстерналистки погледнато, те нямат семантично съдържание. Много хора твърдят същото за термини като “чудо”, “магия” или “душа”. Значи ли това, че тези понятия са едни и същи?

Накрая, понятията, които съдържат определена степен на нормативност, също не могат да бъдат задоволително обяснени от екстерналистки позции. Най-простият случай би бил с моралната нормативност при понятия като “трагичен” или “смешен”. Дори да допуснем, че който има такива понятия, не е непременно принуден да показва съответното поведение (като суперспартанците на Патнъм), можем ли да допуснем липсата на концептуални връзки между тези понятия? Да речем, ще ни стане ли ясно какво мисли агент, който намира нещо, на което си заслужава да се изсмее, за трагично? По-скоро връзката е смешно – смях и трагично – сълзи, отколкото каквато и да била друга. Но това не е всичко. Истинският проблем за екстернализма започва, когато си дадем сметка, че различните хора намират различни неща за смешни или трагични. Те мислят за различни феномени чрез един и същи нормативни понятия, като при това именно понятията им са причина да гледат на феномена по съответния начин и съвсем не е задължително това да е поради различната им епистемична позиция. Не е ли възможно разликата да идва от някакви отлики в устройството на нервната система, в праговете на чувствителност към (чужда) болка или към неприличен хумор? Възгледи като този, че феноменът в света е “причинно отговорен” за семантичното съдържание на понятието, се препъват във факта, че ние можем да се смеем на различни неща, но да разбираме какво значи – сиреч да споделяме понятието – “смешно”.

В такъв случай поне ковариационната теория се нуждае от “разширение” относно ролята, която термините играят при извличането на импликации от тях. Например, “триъгълник” има нещо общо с “ъгъл”, докато “равнинна фигура с три страни” няма нищо общо с ъгъл, а всъщност и двете понятия се отнасят до един и същ обект; “душа” има нещо общо с – ако следваме елиминативизма – несъществуващи ментални феномени, но “Дядо Коледа” не влече подобни заключения.

Срещу екстернализма и правдоподобността на неговите интуиции може да се каже, че (поне част от) съдържанието на понятията има нещо общо с това, което е “в главата” на човека. Това интерналистко тълкуване е получило името “тясно съдържание”, за разлика от “широкото”, което съдържа елементи, резултат от въздействието на външната среда. Чрез него може да се обясни, без да се изпада в холизъм, как аз и моят двойник на Земята-близнак ще мислим едно и също съдържание “вода”, защото е по-важно, че това, което наричаме “вода”, вали от небето, изпълва реките и моретата и посягаме към него, за да утолим жаждата си, отколкото, че е Н2О или ХУZ; с други думи, употребата е преди причинността. Подобно прагматистко обяснение изглежда интуитивно по-привлекателно от онзи елемент на екстерналистките теории, който не позволява да се уточни коя причинна връзка е означаване, и коя – не. Въпросът е дали научната психология се нуждае от понятието за “тясно” съдържание, за да обоснове генерализациите си относно понятията? Възможна ли е “смесена” екстерналистко-интерналистка теория?

10.6.1. Двуфакторните теории

Такава теория съществува, и то в няколко версии. Тя се нарича двуфакторна и най-общо може да се опише така. Единият фактор на значението е тясната функционална роля (ролята в концептуалната мрежа), а другият е репрезентационен фактор, обяснен в термините на истината и референцията (Срв. Devitt, M. and K. Sterelny 1999:209). Първият вариант приема, че средството на репрезентацията – изречението на езика на мисълта – трябва да е част от съдържанието. Така биха могли да се разграничат понятията с необходимо еднакви корелати в света по различната им логическа структура: мисълта, че водата е течност и мисълта, че водата е Н2О ще се различават по това, че първото изречение на езика на мисълта ще съдържа логически прост, а второто – логически комплексен израз.

Веднага се хвърля в очи недостатъчността на това предложение, защото някои необходимо коекстензивни понятия се изразяват и по двата начина – “Йокаста” и “майката на Едип”, например. Затова някои автори като Н. Блок (In Lafave 2003:§ 4). смятат, че “тесният” компонент на значението трябва да е концептуалната роля на термина – но със съпътстващите трудности, описани по-горе.

Друго предложение е свързаното с теорията на Грайс (Grice 1957 и 1975) за некомуникативното и комуникативното значение и подобната теория на Патнъм. Освен некомуникативно, или естествено-причинно значение (което се “усвоява” от ковариационните теории), Грайс приема наличието на комуникативно значение. То от своя страна има два компонента – буквално и/или конвенционално значение, идващо от договореностите на дадената речева човешка общност, и значението, влагано от конкретния говорител в конкретната ситуация. Забележително приложение на този възглед се намира в статията на Дейвидсън “Прекрасно разреждане на епитафи” (Davidson 1986), с който израз Г-жа Малапропизъм[10] иска да каже “Прекрасно подреждане на епитети”. Тук тясното съдържание може да се отъждестви с някакво правило в главата на говорителя, което да оставя нещо като многоточие за попълване от експерта. Това многоточие отговаря на индексикалния елемент (свързан с показателните местоимения като аз, сега, това), позволяващ пълното съдържание на понятието да бъде доопределено контекстуално съобразно (взаимо)действията на агента.

Тази стратегия позволява идентифицирането на “тясното” съдържание с израз на езика на мисълта, имащ функция да “картографира” (да изобразява символично) даден контекст върху “широкото съдържание”. Например, тясното съдържание на “вода” за двойника на патнъм върху Земята-близнак би било функция, която изобразява контекста на оригиналния Патнъм върху Н2О, а на двойника му – върху ХУz. Тогава, ако Патнъм каже “Водата е мокра”, той ще изрази съдържанието “Н2О е мокра”, а близнакът му – “ХУz е мокра”. Двата символа ще имат едно и също тясно съдържание, ако служат за изчисляването на една и съща функция. В този смисъл Патнъм и двойникът му ще разбират едно и също под “вода”.

Това предложение изглежда не само неясно, но и безполезно. То може да доведе дотам, че всички термини за “естествени видове” да имат всъщност еднакво тясно съдържание. Както се изразява Н. Блок (Block 2005:§ 3), това съдържание би се свеждало до “това нещо наоколо, за което експертите ще ни кажат какво е”. Но ако разгледаме някои по-“обикновени” философски понятия като “свобода”, “принуда” или “справедливост”, именно тясното им съдържание би представлявало философски (и психологически) интерес. Защото това, което в един контекст значи “свобода”, не ни се казва (само) от експертите, а се определя от конвенциите (контекста) на съответната човешка общност и в не по-малка степен от употребите от индивидуалния говорител (Срв. статиите Свобода, Справедливост в Карагеоргиева, А. и др. 2007).

Двата базисни вида отговори на въпроса къде се “намира” менталното съдържание като съдържание на убежденията и желанията са интерналисткият и екстерналисткият. И двата имат своите привлекателни черти. Ако съдържанието на мислите ми е извън “главата ми”, т.е. зависи от причинни, еволюционни и т.н. фактори, как изобщо мога да знам какво мисля, преди да са изследвани всички тези фактори? Така интерналисткият отговор придобива привлекателност. Да си представим обаче следната ситуация. “вземаме” от някоя интернет-страница едно весело лице и го копираме в картинка, изобразяваща купон. Лицето ще си остане весело. Копираме ли го обаче в картина на опустошение, мор и човешки страдания, то ще изглежда зловещо. Лицето не се е променило, но като какво ще го определим, зависи от външния контекст. Тук екстерналисткият подход надвива своя противник. В § 14.5 ще покажа един възможен отговор, който трансцендира опозицията интернализъм-екстернализъм.

10.7. Обща оценка на ИРТМ

Основните предимства на ИРТМ се състоят в това, че тя показва как нещо материално (човекът с неговото тяло – със специалното участие на главния мозък, или компютърът с неговото тяло – със специалното участие на централното процесорно устройство) може да мисли а) рационално за света и б) рационално за света. Теорията няма претенция за истина от последна инстанция, а и сравненията, които ще направя между нея и другите “детективски разкази” за съзнанието, ще покажат нуждата от допълнения, разширения и алтернативи. Обяснението на съжденията и предпочитанията (които по същество определят желанията и също участват в поведението) като отношения на изчислителни и синтактични свойства със семантично значими изречения са именно обяснения, а не корелации или интерпретации, но чертите им едва се набелязват. Какво обаче липсва? Мнозина биха отговорили – съзнанието. Защото менталните състояния са отделни, а съзнанието – поне в една от употребите на този термин (вж. § 2.1.) - е цялостно (Goldman 1993:1). това вече е тема на отделна глава (13).

11. Конективизмът

11.1. Конективистката идея

Конективъзмът представлява опит да се обяснят човешките способности чрез формирането и действието на невронни мрежи. Така, както ИРТМ се храни от компютърната метафора, конективизмът черпи сили от мозъчната метафора, в смисъл, че съзнанието е изградено и функционира по подобие на своя материален субстрат. Всъщност конективизмът (или конекционизмът, както понякога се превежда) не е собствено теория, а движение в когнитивната наука (Garson 2002).

Невронните мрежи са опростени модели на мозъка, съставени от множество единици (аналози на невроните). Силата на връзката между единиците се квантифицира чрез “относително тегло”, което моделира ефекта на синапсите (мястото, където аксонът на един неврон се свързва с дендрита на друг неврон). Основните ментални способности, които много добре се обясняват чрез конективистки модели, са разпознаването на лица, четенето и откриването на прости граматични структури. Най-широко казано, конективизмът твърди, че когнитивните процеси са - или са осъществени чрез – процеси, протичащи в мрежи от нервни клетки.

11.2. Исторически акценти

За да не започваме от древна Елада, както си е редно, нито пък от Декарт с неговия “Трактат за човека”, ще прескочим направо в 18-19 в., където от този въпрос се интересува Д. Хартли в “Наблюдения върху човека” (1749), подпомогнат от откритите от хистолозите начини да оцветяват сегменти от мозъка, както и други фиксационни техники, така че да започне микроскопско изследване на мозъчната материя. Към края на 90-те г. на 19 в. съществуването на нервната клетка вече е широко признато и доколкото в психологията доминира асоциационизмът, той бързо се “сработва” с теориите за асоциирането на невроните в мрежи. След като идеята е, че психологическите процеси са асоциативни, логично е да се приеме, че биологическият им корелат е формирането и укрепването на връзката между невроните. Теоретизации върху невронните мрежи през 19 в. могат да се срещнат при Х. Спенсър в книгата му “Принципи на психологията”, У. Джеймс в труда със същото заглавие, и З. Фройд в неговия “Проект за научна психология” (Aizawa 2004).

В началото на 20 в. Н. Лешли (Churchland 2004:45) започва експерименти над животни, за да установи дали увреждания на мозъка им ще унищожават избирателно невроните, свързани с изпълнението на определен тип задачи, така че животните да не могат да ги изпълняват. Обратно на очакванията Лешли констатира, че намаляването на успеха при изпълнението е пропорционално на количеството отстранена тъкан. Тези резултати рязко намаляват популярността на конективистките теории.

Обрат настъпва през 30-те г., когато за описание на невронните мрежи, които по предположение участват в психологическите процеси, започват да се използват диференциални уравнения и физическите понятия енергия и минимизация. Този метод, разработен от Н. Рашевский, довежда до публикуването през 1943 г. на много важния труд на У. Макълоу и У. Питс “Логическо пресмятане на иманентните за нервната дейност идеи” (Цит. по Eysenck and Keany 1995:10). Там се показва как е възможно описанието на мрежи от неврони с двоичен праг чрез изрази от логиката от първи ред (която квантифицира само индивиди). Няколко години по-късно един от учениците на Лешли предлага когнитивна теория, основана на комплекси от клетки като носители на познавателните процеси. Основната цел на тази теория е да покаже, че мозъкът съдържа множество “излишни” нервни пътища, разпределени в широки области на мозъка, така че да се избегнат негативните за конективизма изводи от резултатите на Лешли. Други изследвания потвърждават, че ученето на психологическо равнище може да бъде реализирано чрез въздействия на биологично равнище. Дж. Екълс продължава повече от 20 г. тези изследвания, станали известни като “дългосрочна потенциация” и “дългосрочна депресия” (Eysenck and Keany 1995:10).

Нов отлив в изследванията на невронните мрежи настъпва след критиката на М. Мински през 60-те години срещу работите на Ф. Розенблат върху т.нар. “перцептронни процедури”, които “тренират” двуслойни мрежи да изчисляват двуслойни невронни функции (Eysenck and Keany 1995:10). Едва десет години по-късно формираната “изследователска група за паралелно компютиране” започва системна работа над когнитивните теории, основани на невронни мрежи, с което конективизмът се завръща на сцената с нови сили. Разцветът на нейния ренесанс е откритието на Румелхарт, Хинтън и Уилямс (Rumelhart, Hinton and Williams, 1986 in Waskan and Bechtel, 1997:31) на т.нар. “обратно разпространение” (back propagation). Новото в тази форма, използваща паралелното изчисление, е скъсването с асоциационизма и стандартните правила на логическия извод за сметка на по-голям и по-продуктивен еклектизъм. Тя не изхожда от една, а от три хипотези: че когнитивните процеси може да са процеси на енергийна минимизация, удовлетворяване на ограничения или разпознаване на схеми. И най-вече бива “дефинирана както от поддръжниците, така и от опонентите си, във връзка с изчислителната теория за мисленето.” (Aizawa 2004:5) Днешните конективисти често подкрепят “субсимволния модел” за разлика от”символния модел” на изчислителната теория, но рядко са преки противници на последната; по-скоро модификациите им са задълбочаване и разширяване там, където “символният модел” не дава достатъчни резултати.

11.3. Обща теория

Конективизмът предлага компютърно симулиран модел на съзнанието по аналогия с невронните мрежи, които се образуват в мозъка при различните задачи за обработка на информация. Що е (компютърна) невронна мрежа? Тя се състои от многобройни “възли”, свързани помежду си чрез схема от връзки. Възлите в мрежата се разделят на 3 вида – входящи, които приемат информацията за обработка, изходящи, които дават резултатите на обработката, и междинни, наречени скрити. Стандартно те се изобразяват както по-долу:

(Отляво надясно: входящи възли, скрити възли, изходящи възли).

Всеки входящ възел има стойност на активиране, която репрезентира някаква характеристика на външната за мрежата среда. Възелът изпраща стойността си на активиране към скритите възли, които изчисляват своята стойност на активиране в зависимост от това, което получават от входящите възли, след което сигналът отива в изходящите възли или в друг слой от скрити възли. По същия начин другият слой изчислява стойността си на активация и праща сигнал до своите съседи. Постепенно сигналът от входящите възли се разпространява по цялата мрежа, така че определя стойностите на активиране на всички изходящи възли.

Схемата, по която се активира мрежата, е детерминирана от относителните тегла, т.е. от силата на връзките между възлите. “Теглата” могат да бъдат положителни или отрицателни. “Отрицателни” означава, че получаването на информация от следващия възел е инхибирано (спряно) от предишния – изпращащ – възел. Стойността на активиране се изчислява като проста активационна функция. Тя сумира постъпленията от всички изпращащи възли. Тази сума се модифицира допълнително чрез пригаждане към стойност между 0 и 1. Така конективистите предполагат, че когнитивното функциониране може да се обясни посредством набор от възли, опериращи по описания начин, например, интелектуалните способности на човека трябва да зависят най-напред от разпределението на теглата между възлите. Това е описанието на абстрактния конективистки модел.

По-конкретните модели на мозъка би трябвало да включват много слоеве от скрити възли и повтарящи се връзки, които връщат сигналите от по-високите към по-ниските равнища. Последното е необходимо за обяснение на краткосрочната памет. От друга страна, повтарящите се репрезентации на една и съща входяща информация водят до една и съща изходяща информация, и дори и най-простите организми се научават или буквално си създават навици да игнорират повторенията. Конективистите обаче обикновено отбягват повтарящите се връзки поради нерешеността на проблема за “тренирането” на мрежите.

Централна задача на конективисткото изследване е намирането на съответния набор от тегла, отговарящи за изпълнението на дадена задача. Един от най-разпространените методи е “обратното разпространение” (back propagation). За да се приложи този метод е необходимо да се открие мрежа за “трениране”, състояща се от множество примери за входяща и желателна изходяща информация за изпълнението на дадена задача. Ако задачата е различаването на мъжко от женско лице, мрежата трябва да съдържа изображения на лица заедно с показател за пола на изобразеното лице. Мрежа, която може да “научи” тази задача, трябва да има два изходящи възела и множество входящи възли, всеки един насочен към яркостта на всяка от малките области (пиксели) на изображението. Теглата на мрежата, която трябва да се тренира, първоначално са настроени към случайни стойности, след което членовете на мрежата многократно биват “изложени” на въздействие от мрежата като цяло. Стойността на входящата информация на дадената мрежова единица се налага върху входящите възли, а резултатът на изхода се сравнява с желателния резултат за тази единица. После всички тегла в мрежата се нагаждат в посока, която да доведе стойностите на резултата по-близо до стойностите на желания резултат. Например, когато на входящите възли се представи мъжко лице, стойностите им се нагаждат така, че стойността на “мъжкия” резултат да нарасне, а стойността на “женския” да се намали. След много повторения мрежата може да се научи да дава желания резултат всеки път. Ако тренирането е успешно, мрежата може да се научи да прави екстраполации към входяща и изходяща информация, която не е била преди това в нея. Съгласно нашия пример, тя може да успее добре да различава мъжки от женски лица, които не е “виждала” никога преди.

Моделирането на мрежи за трениране е ограничено от възможностите на компютрите, които са на разположение за конективистките изследвания. Имайки предвид броя на необходимите повторения, научаването на една задача може да отнеме седмици. Нещата биха се подобрили с по-широкото разпространение на паралелното изчисление. Философският проблем обаче, който не зависи от оборудването, се състои в следното. Хората, а и много по-малко интелигентните животни показват способност да учат от единични събития. Например, животно, което е изяло храна, предизвикала у него неразположение, никога няма да посегне към нея втори път. Техниките на учене, предлагани от конективистите, са далеч от обяснението на подобни факти.

Все пак в някои области има значителен напредък. Най-сложната от тях е научаването на компютър да определя граматичната структура чрез чувствителност към граматическите правила. Най-известният експеримент е този на Елман (Elman 1991). Той научава една проста повторяема мрежа да предвижда следващата дума в огромен набор от изречения на английски. Изреченията са формирани от прост речник от 23 думи и ограничен набор от правила. Макар и ограничен, той позволява безкраен брой изречения, изискващи съгласуване на главното съществително и глагола. Например, изречението “Всеки човек, който гони куче, което гони котка... тича.” (Ibid.:8). Тук “човек” трябва да се съгласува с глагола в 3 л. ед. ч. (което на английски изисква добавяне на окончание), независимо от наличието на съществителни в множествено число, които не изискват допълнително окончание. Стойностите на скритите възли се съхраняват в т.нар. контекстуални възли, от които се връщат към входящите нива, за да се повтори операцията още веднъж. Така се получава кръгова верига, образуваща прото-форма на памет за последователността на думите от входящото изречение. Нещо повече, веригите на Елман успяват да разчетат “граматиката” и на изречения, които преди това не са били подавани. Макар и впечатляващ, този експеримент е само една малка стъпка към постигането на машинно владеене на даден естествен език. Критиците на този експеримент посочват, че тук става дума за процес на принципа на асоциацията, а не за действително абстрактно владеене на правилата.

Философски интересното тук е връзката, която се очертава между съзнанието и мозъка. Конективистките модели са по-близо до данните на невронауката, доколкото мозъкът наистина е мрежа от неврони, които могат да се разглеждат като възли във връзка (чрез синапсите). Освен това, невронните мрежи демонстрират голяма гъвкавост пред стимулите от външния свят. Силният шум или разрушаването на възли водят до елегантно редуциране на функциите. Мрежата реагира адекватно, макар и по-неточно. Напротив, в класическите компютри шумът и прекъсването на някоя верига водят до катастрофални последици. Невронните мрежи са добре пригодени за реагиране на проблеми, възникващи при конфликт между ограничения, които постъпват успоредно едно с друго. Обикновено това са задачи от типа на разпознаване на обекти, планиране и координация на движенията. Затова конективистите смятат, че невронно-мрежовите модели са най-доброто, което отговаря на естествените механизми за справяне с такива задачи.

Един показателен пример в това отношение е формирането на понятия (срв. § 7.2.). Отдавна вече се приема, че класическото им дефиниране чрез набор от необходими и достатъчни условия е неуспешно. Ако допуснем, че тигърът е “голяма черно-жълто-раирана котка”, зад ъгъла ни чака изключението “сибирски тигър”, или тигър-албинос. Витгенщайн с неговата идея за семейните прилики или приликите с даден прототип е много по-убедителен: тези идеи пасват отлично на конективисткия модел. Следователно, стандартната форма на символизация и нейните недостатъци могат да бъдат избегнати именно чрез идеята за степени на причастност на даден обект към дадена категория.

От друга страна, конективистките модели страдат от съществени недостатъци както от невронаучна, така и от философска гледна точка. Например, те игнорират ролята на невротрансмитерите и хормоните и не могат да докажат съществуването на обратни връзки и множество повторения в мозъка. Философските недостатъци са дори още по-сериозни, например невъзможността да се обясни логическото мислене, владеенето на граматическите правила и други висши форми на мисленето.

11.4. Отново по проблема за репрезентацията

Приносът на конективизма в това отношение е идеята за “разпределена репрезентация”. Тази идея е контраинтуитивна на всекидневното разбиране, че репрезентацията е локална, по подобие на напечатан текст например, който според ИРТМ се репрезентира чрез символи, съхранявани на определени “адреси” в мозъка (срв. § 10.2.). Разпределените репрезентации остават относително ненакърнени, ако части от модела бъдат разрушени или претоварени. Според конективизма репрезентациите се кодират в схеми, а не в излъчване на сигнали (спайкове) от отделни неврони. В такъв случай връзките между репрезентациите се кодират чрез приликите и разликите между тези схеми. Излъчването на сигнал от единичен неврон не може да детерминира връзката на един символ с друг. Това противопоставяне на изчислително-репрезентативния модел има отношение, следователно, към въпроса за менталното съдържание. Последният модел е атомистичен (като думите на езика на мисълта Е`) и ако всички репрезентации са комбинации от символи, то остава неясно кое фиксира значението на атомарните символи? Конективизмът се отказва от атомарните символи и приема, че няма разлика между единични и комплексни репрезентации. Репрезентациите са субсимволни.

Това решение предлага нов път за схващане на обработката на информацията в мозъка. Ако моделираме дейността на всеки неврон с число, тогава дейността на мозъка като цяло ще изисква огромен списък от числа: по едно число (или по един вектор, доколкото сигналите са насочени величини) за всеки неврон. Сетивната информация на входа и реакцията на изхода могат също да се третират като вектори от този вид. Тогава мозъкът би представлявал векторен процесор и задачата на психологията ще се превърне в задача за откриването на съответните операции върху вектори, които отговарят за специфичните аспекти на съзнанието. Езикът на мисълта се оказва излишен, защото невронните мрежи обработват изреченията не чрез анализ на отделните елементи-символи, съдържащи се в тях, а като цяло.

Да се върнем вече в новата перспектива към дискусията за езика на мисълта. Метафората за мозъка като дигитален компютър приема репрезентацията на информацията във вид на вериги от символи, съхранявани по подобие на данни в компютърната памет или на лист хартия. Мисленето е дигитална обработка на символи, подавани съгласно инструкциите на “програмата”. Конективистите, напротив, смятат, че информацията се съхранява чрез относителните тегла на възлите в невронната мрежа, а познанието е динамична и степенувана еволюция на дейността на мрежата, където активирането на всеки възел зависи от силата на връзката му със съседа съгласно активационната функция. Как трябва да се оцени разликата в тези хипотези?

Според някои от водещите изследователи в рамките на конективизма, като Уоскън и Бехтел, “търсенето на разнообразяване (на конект